هزاره گرایی، خرافات و سیاست

رسول جعفریان

با گذشت نزدیک به هزار سال از غیبت از حوالی سالهای 1240 به بعد و شاید هم زودتر، بحث ظهور قوت گرفت و یکی از کسانی که در این باره، چندین بار در جاهای مختلف اظهار نظر کرد، رستم الحکماء‌ بود. در اینجا مروری بر نوشته های وی در این باره داریم. محمد هاشم آصف معروف به رستم الحکماء را به کتاب رستم التواریخ می‌شناسند که تاریخ طنز گونه ایران از دوره شاه سلطان حسین تا دوره فتحلی شاه است، تاریخی که سعی کرده ذهنیات خود را با تاریخ درهم آمیزد و با ارائه ترکیبی از داستان ـ تاریخ در غالب طنز، مسائل تلخ جامعه ایرانی را واگویه نماید. بنابرین هر چند به تاریخ او نمی‌توان اعتماد کرد، اما می توان بین شوخی و جدی، برخی از واقعیات (نه لزوما حقایق) را که مورخان رسمی به آن نمی‌پردازند از قلم او خواند. شاید این کتاب گفتمانی ویژه از این دوره نسبت به رویدادهای یک صد ساله ایران باشد. بنده در اینجا قصد شرح دیدگاه‌های وی در باره تاریخ ایران یا ذکر آرای کسانی که در باره او سخن گفته‌اند را ندارم. تنها در ادامه مباحثی که در باره ادعاهای دروغین برای ظهور یا نزدیکی آن داشتیم، می‌خواهم یک برگ دیگر از این مسائل را که از قضا بسیار تلخ و در عین حال حساس و حتی مبهم است را بیان کنم. دو جنگ بزرگ میان ایران و روس [اولی از 1218 ـ 1228 منجر به عهد نامه گلستان و دومی از 1241 ـ 1243که منجر به ترکمانچای شد] نه تنها بخش های مهمی از کشور را از ایران جدا کرد، بلکه ضربه سختی به روحیه مردم ایران زد. این ضربه که در آستانه ورود به دنیای جدید و تحولات آن بود، تبعات زیادی در ایران به همراه داشت. آنان که اهل تجدد بودند، و البته بسیار اندک، به سویی رفتند، و توده‌های مردم نیز راه‌های دیگری انتخاب کردند. ر این دوره آشفتگی، ظهور افرادی مانند میرزا محمد اخباری، و سپس شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی و در نهایت بر اثر تبلیغات ظهورگرایانه آنها برآمدن سید علی محمد باب در یک مقطع چهل ساله، بخشی از پیامدهای این جنگها و ضربات روحی ناشی از آن در امید به ظهور و نجات شیعیان بود. این که دولت روس چنان قدرتی دارد که کسی از عهده آن بر نمی‌‌آید مسأله مهمی بود. دو شکست قطعی، نشان از آن داشت که مردم ایران ضعیف شده‌اند و خودشان با دولتشان توانایی ایستادگی در مقابل روسیه را ندارد. در این شرایط چیزی که در اذهان مردم بود این بود که چه باید کرد؟ دولتی که وارد جنگ شده، شکست خورده، هزاران کشته داده، فقر و فلاکت همه جا را گرفته، اعتماد به نفس مردمانش از بین رفته است، اکنون چه باید بکند؟ این درست شرایطی بود که بر اساس آنچه ما از ادعاهای دروغین ظهور می‌شناسیم، می‌توانیم آن را شرایط ظهور بنامیم. در این شرایط شماری از افراد که گرفتار نوعی مالیخولیای فکری در طرح دعاوی شگفت بودند یا از هوشی سرشار در شناخت اوضاع ناهنجار برخوردار بودند، شروع به طرح ادعاهایی کرده، خود را متصل عوامل هورقلیایی معرفی کرده، زمینه‌ای برای طرح بابیت و مهدویت فراهم کردند. در واقع شرایط اجتماعی کاملا مساعد با این تبلیغات بود. در اینجا نکته دیگری هم وجود داشت. هزاره‌گرایی که پیش از این هم از آن سخن گفتیم و گفته شده است که اصل آن از آیین زرتشتی گرفته شده است، معنا و مفهوم خاصی پیدا کرد. زمانی که تاریخ ایران به حوالی 1250 و 1260 نزدیک می‌شد، معنایش این بود که به هزار سال از غیبت نزدیک می‌شویم. طبعا بسیاری از کسانی که به دنبال فرصت بودند، به راحتی می‌توانستند از این مسأله استفاده کنند. غیبت امام مهدی (ع) در سال 260 رخ داده بود. بنابرین اگر کسی می‌خواست زودتر اقدام کند، می‌توانست از چند سال پیش از آن این مسأله را مطرح کند. بنابرین تا اینجا دو مسأله مهم وجود داشت. نخست شرایط سخت شکست آن هم از دولت روسیه که هر لحظه امکان داشت، مدعی جنگ سومی شده و سرزمین‌های تازه‌ای را هم تصرف کند. دیگر شرایط مذهبی که فرا رسیدن هزاره را خبر می‌داد.ورخی که در این دوره با تیزبینی این مسائل را دنبال می‌کند، و واقعیت و طنز و خیالات را بهم می‌آمیزد، رستم الحکماء است. وی در چند مورد به این بحث پرداخته و ظهور را سبب نجات ایران از دست روسیه و گرفتاریهایی می‌داند که ایران گرفتار آن شده است. در این باره دست کم در چهار مورد سخن گفته است: ۱. داستان سوال و جواب حکیمانه یک مورد در رساله «داستان سؤال و جواب حکیمانه» تألیف سال 1244 ق است. این متن در «مجموعه رسائل قاجاریه: 1/356 ـ 357) چاپ شده است) اثر یاد شده خوابی است که وی طی آن دیداری با فتحعلی شاه دارد و نصایحی را به وی عرضه می‌کند. وی ضمن مطالبی که بیان کرده، در جایی از این رساله با طرح بحث شکست ایران برابر روسیه بحث ظهور سیدی را برای نجات ایران مطرح کرده است.ی این متن را در سال 1244 یعنی سال صلح با روسیه آن هم پس از دو نبرد که هر دو شکست مفتضحانه‌ای به همراه داشته، نوشته و گفته است که هیچ راهی برای جنگیدن با این قدرت بزرگ وجود ندارد. در واقع، شکست دادن روسیه از دست قدرت عادی سیاسی در ایران ناممکن بوده و واگذار به ظهور قریب الوقوع مهدی می‌شود.وی می‌گوید در سال 1260 سید عربی در حوالی نجف ظهور خواهد کرد و دنیا را پر از عدل و داد کرده، همه شیعیان را نجات خواهد داد. به نظر او در این شانزده سال، درگیر شدن با روس و سرشاخ شدن با وی به مصلحت ایران نیست. به علاوه که آنان دنبال استانبول هستند و طبعا زیاد به آنها توجه کرد. بنابرین اگر ما این شانزده سال را به مسامحه و مداهنه بگذرانیم، موعود خواهد رسید و همه ما را نجات خواهد داد. در آن صورت، بی جهت کسی را به کشتن نداده‌ایم. به علاوه، به نظر وی، دولت روسیه، آن قدرها هم که گفته می شود بد نیست، و می شود با وی کنار آمد.اگر بدانیم که ظهور باب بین سالهای 1258 ـ 1260 است، می توانیم حدس بزنیم که در میان عوام و توده‌‌های مردم و غالبا از ناحیه برخی از خواص مانند احسائی و رشتی و دیگران، مسائلی مطرح بوده است که رستم الحکماء نیزهمان را دستمایه این متن خود [به طنز یا جد] قرار داده است. سید کاظم رشتی از سالها پیش از آن از هوادارانش می‌خواست در شهرها جستجو کرده و مهدی را بیابند.اکنون عین عبارات رستم الحکماء را از داستان سؤال و جواب حکیمانه نقل می‌کنیم:پس به نظر عبرت شهر ری را ملاحظه فرما و ببین چگونه خراب نموده‌اند آن را. گویا آن را در هاون کوفته‌اند و بر هر آجر پاره‌اش نوشته است: «فاعتبروا یا اولی الابصار». غرض آن که موافق حساب این دعاگو از این سال هزار و دویست چهل و چهار [1244] تا سال هزار و دویست و شصت [1260] گروه بد عاقبت روس، صاحب غلبه و استیلا خواهند بود و در ایران و روم، بلکه پنج کشور دیگر هم اگر با هم اتفاق نمایند چاره ایشان را نخواهند کرد. و چون طالب قسطنطنیه [استانبول] می‌باشند، مملکت ری و عراق را تصرف نموده، به جانب بغداد و کوفه روند و تا کرکوک و موصل را هم به چنگ آورند و از جانب جنوده نامعدوده بر سر ایشان خواهد آمد و چاره ایشان نتوانند نمود و مغلوب شوند. و آن گروه بد عاقبت قصد قسطنطنیه داشته باشند و به این آرزوی خام نخواهند رسید. پس در سنه هزار ودویست و شصت از میان قبایل و طوایف اعرابی که در اطراف و جوانب‌ کوفه و کربلای معلاّ و نجف اشراف ساکن می‌باشند،


برچسب‌ها: هزاره گرایی, خرافات, سیاست, رسول جعفریان
+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و هفتم آذر 1393ساعت 10:39 توسط عماد محصل یزدی |

 

مجله هفت آسمان شماره 59 پاییز 92

1. وضعیت سیاسی و فرهنگی شیعیان، در دورة امامت امام رضا(ع), زهرا بختیاری

2.دو تئودیسه بدیع در کتاب ایوب، نعیمه پورمحمدی

3. اخلاق فضیلت، ترجمه وحید سهرابی فر

4. جستاري در سير تطور تفکر ديني اسلامي در شبه قاره، ترجمه احمد رضا عبادی

5.عرفان عربی و عرفان عبری، ترجمه مهدی لک زایی

6.دیدگاه‌هایی درباره اهریمن و راست‌کیشی در آئین دائو کریستین مولیر،  محمد رضا لواسانی

7.اندیشه های کلامی شیخ جعفر کاشف الغطاء، داود شیخی

8.وایو پرستی بر مبنای رام یشت، سحر رستگاری نژاد


برچسب‌ها: دین پژوهی, تئودیسه, اخلاق فضیلت, کاشف الغطاء, آئین دائو
+ نوشته شده در چهارشنبه نوزدهم آذر 1393ساعت 9:51 توسط عماد محصل یزدی |

دانلود رایگان کتاب، دین پژوهی

 

6. غریزه جنسی و سرکوب آن در جوامع ابتدایی، نویسنده: مالینوفسکی   دانلود

برانیسلاو کاسپر مالینفسکی ( 1884-1942 م ) در لهستان زاده شده در انگلستان آموزش انسان شناسی دید و در همان جا بیشتر آثار بزرگ خود را نوشت او در ورشو دکترای فیزیک و ریاضیات گرفت اما به دلیل ضعف جسمی ازادامه کار دراین رشته دست کشید و با خواندن شاخه زرین جیمز فریزر به انسان شناسی روی آورد او معتقد بود انسان شناسی را میتوان به رشته ای دقیق و علمی تبدیل کرد.
از کتابهای بزرگ مالینفسکی به ترتیب زمانی میتوان به:
سال 1913 خانواده میان بومیان استرالیا
سال 1922 دریانوردان اقیانوس آرام
سال 1925 جاد ، علم و دین
سال 1926 خلاف و عرف در جامعه ابتدایی
اشاره نمود.
کتاب غریزه جنسی و سرکوبی آن در جوامع ابتدایی حاصل تحقیق و کار میدانی است که در جزاییر تروبریاند گینه نو واقع در اقیانوس آرام انجام شده است. این کتاب در واقع بنوعی مقایسه دو جامعه مادر تبار (در جزایر مذکور) و پدر تبار (جامعه اروپا و امریکا) و نیز مقایسه تفاوت های طبقات مختلف جوامع کنونی با هم و جوامع ابتدایی است. همچنین در این کتاب به وضوح ارتباط علومی همچون روانشناسی ٬ روانکاوی ٬ انسان شناسی و جامعه شناسی مورد بررسی قرار می گیرد.

 

+ نوشته شده در دوشنبه سوم آذر 1393ساعت 21:25 توسط عماد محصل یزدی |

امام حسین و امروز


1. در روضه های زنانه چه می گذرد؟


2. روایت استاد ملکیان از تفاسیر متفاوت از واقعه عاشورا


3. امام حسین پیشرو، امام حسین پیرو


4. در باب فرهنگ عزاداری


5.عقلانیت و شهادت (دکتر سروش)



+ نوشته شده در یکشنبه هجدهم آبان 1393ساعت 10:53 توسط عماد محصل یزدی |

داستان ابراهیم؛ چهار روایت انسانی و یک روایت ایمانی
سیداکبر موسوی
این چهار روایت، واکنش‎های انسانی و قابل فهم برای همه است و هیچ کس ابراهیم را در این چهار روایت سرزنش نخواهد کرد، بل‎که وی قابل ستایش است. امّا ایمان ابراهیم، فراتر و بسیار دورتر از این واکنش‎های انسانی است. برای دست یابی به ایمان باید از این روایات عبور کرد و فراتر رفت.
و خداوند ابراهیم را امتحان کرد و به ا‏و گفت اسحاق، یگانه فرزندت را که ‏دوستش می‎داری برگیر و به وادی موریه برو، و در آن‎جا او را بر فراز کوهی که به تو نشان خواهم داد به قربانی بسوزان.
“آن‎چه را تارکینیوس بزرگ با سرهای خشخاش در باغش بیان کرد، پسرش فهمید اما قاصد نفهمید.” سورن کی‎یرکگور ترس و لرز را با این جمله آغاز می‎کند. وی در بیان داستان ابراهیم، نقش قاصد را داراست. او به اعتراف خود، ایمان را نمی‎فهمد و ابراهیم را درک نمی‎کند. اما با بازگویی داستان امتحان ابراهیم و برابر نهادنش با آن‎چه ایمان نیست، به طور غیر مستقیم کیفیت و مقتضیات ایمان را نشان می‎دهد.
ی‌یرکگور داستان ابراهیم را نخست با چهار روایت نادرست بیان می‎کند، در هر یک از این داستان‏ها چیزی از ایمان فاقد است و دیگر ابراهیم شهسوار ایمان نیست.

در روایت نخست ابراهیم برای حفظ ایمان اسحاق چهره‎ی خود را مخدوش می‎کند و از خود هیولایی می‎سازد، تا زشتی این عمل-قتل فرزند- متوجه خدا نشود و اسحاق به خدا بدگمان نشود.
بامدادان بود، ابراهیم پگاه برخاست، چارپایان را زین کرد، خیمه خود را ترک کرد واسحاق را با خود برد: سارا از روزن به آنان می‎نگریست تا آن گاه که به دره فرو شدند و او دیگر نمی‎توانست آنها را ببیند. آنان سه روز در سکوت راه پیمودند. در بامداد روز چهارم ابراهیم حتی کلمه ای نگفته بود، اما چشم برداشت وکوه موریه را در دور دست دید. او جوانان را باقی گذاشت و تنها با اسحاق درکنارش ازکوه بالا رفت. اما ابراهیم با خویشتن گفت، « ‏من از ‏اسحاق پنهان نخواهم کرد که این راه او را به کجا می‎برد» او خاموش ایستاد 0 ‏دستش را به نشانه رحمت بر سر اسحاق نهاد و اسحاق خم شد تا پذیرای آمرزش باشد و چهره‎ی ابراهیم پدرانه بود، نگاهش مشفقانه و سخنش آرامشبخش. اما اسحاق نمی‎توانست او را درک کند،روحش قادر به اعتلا نبود! او زانوان ابراهیم را در آغوش گرفت و لابه کنان به پایش افتاد و از او خواست ‏به جوانی او، به آینده امید بخش او رحم کند، شادی خانه ابراهیم و ‏اندوه و تنهایی را به یاد او آورد. آن گاه ابراهیم پسر را بلند کرد، درکنار او به راه افتاد و سخنش سرشار از ترغیب و تسلا بود. اما اسحاق نمی‎توانست او را درک کند. او از کوه موریه با لا رفت اما اسحاق اورا درک نمی‎کرد. آن گاه برای لحظه ای از او روی برگرداند و هنگامی‎که اسحاق دوباره چهره ابراهیم را دید دگرگون شده بود، نگاهگ بی رحم و ‏چهره‎اش خوفناک بود. اوگلوی اسحاق را گرفت، ‏او را بر زمین افکند وگفت: « ای پسر ناداننداشته‎ای که من پدر توام؟ من یک بت پرستم. پنداشته‎ای که این عمل خواست خداست؟ نه، میل من است.». آن گاه اسحاق لرزید و در اضطراب خویش بانگ برآورد: «ای خدایی که در آسمانی، ‏بر من رحم کن. خدای ابراهیم بر من رحم کن. اگر یاری در زمین ندارم تو پدر من باش!» اما ابراهیم زیر لب با خود زمزمه کرد: «ای خدایی که در آسمانی، از تو سپاس‎گزارم. برای او آن به که مرا یک هیولا بداند تا که ایمان به تو را ‏از دست بدهد.»
در این تصویر ابراهیم توکل ندارد، و امر خداوند را زشت می‎شمرد و در تصحیح آن وجه خود را خراب می‎کند. ابراهیم اینک به عنصر شیطانی نزدیک می‎شود، مثل عفریت دریاییِ اغواگری است که اگنس را فریب می‎دهد. عفریت آن‎گاه که مغلوب معصومیت اگنس می‎شود، از اغواگری دست می‎شوید و برای رهاندن عشق اگنس به خود، خود را فاش نمی‎کند و تلاش می‎کند خود را بیگانه نشان دهد. ابراهیم و عفریت هر دو خود را انکار می‎کنند و به فریب دست می‎آویزند. ابراهیم دیگر منجی مشیت الهی نیست که دیگر به آن اعتقادی ندارد، بل‎که بر حسب اراده‎ی خود عمل می‎کند. این ابراهیم باور به محال ندارد؛ زیرا اگر باور به محال داشت و می‎دانست اسحاق از او گرفته نخواهد شد، امر خداوند را زشت نمی‎شمرد و نیازی به تخریب وجه خود نداشت.
+ نوشته شده در پنجشنبه یکم آبان 1393ساعت 7:57 توسط عماد محصل یزدی |

جانشینی پیامبر
محمد مسجدجامعی
۱- عموماً چنین می‌انگارند که پیامبر (ص) در دوران مدینه نفوذ و قدرتی همچون دیگر حاکمان ایام گذشته داشت. بدین معنی که می‌توانست هر آنچه را بخواهد در هر لحظه انجام دهد، بدون آن که ملاحظات خاصی را رعایت کند.
حال آنکه مسئله چنین نبود. صرفاً نه بدان دلیل که ضوابط و معیارهای شرعی در مورد حاکم و تصرفات او نوعی محدویت را ایجاب می‌کند و او نمی‌تواند فراتر از آن رود، بلکه بدین علت نیز که اصولاً قدرت در آنجا که منشاء دینی دارد دارای محدودیت‌هایی طبیعی است.
قدرت و نفوذ حاکم در آنجایی که ناشی از اعتقادات دینی مردم تحت حکومت او است، ذاتاً متفاوت است با قدرت حاکمان دیگر. در اینجا حاکم برای حفظ قدرت و موقعیت خود و برای حفظ هماهنگی و انسجام و وحدت مردم مجبور است ملاحظات فراوانی را رعایت کند. در غیر این صورت این خطر وجود دارد که انسجام و همراهی افراد تحت حکومت فرو پاشد و این به معنای پایان قدرت حاکم خواهد بود.
نکته این است که قدرت در انجا که منشاء دینی دارد ماهیتاً متفاوت است با قدرت در آنجایی که ناشی از قهر و غلبه و استبداد است که عموماً‌در تاریخ گذشته چنین بوده است. هر مقدار قلمرو قدرت دینی وسیع‌تر و تعداد افراد تحت حاکمیت بیشتر و متنوع‌تر باشند، این سخن صحیح‌تر است و پیامبر عملاً با چنین مشکلاتی مواجه بود. به ویژه در اواخر عمر آن حضرت که جامعه اسلامی گسترش یافته و عملاً به قدرتی بزرگ تبدیل شده بود.
۲۲- پیامبر در زمینه مسئله جانشینی با دو مشکل بزرگ مواجه بود. نخست به مفهوم جانشینی باز می‌گشت و اینکه این مفهوم به کلی متفاوت بود با آنچه در ذهن اعراب آن زمان وجود داشت. از دیدگاه عموم آنان که در محیطی قبلیه‌ای و عشیره‌ای می‌زیستند این مفهوم کم و بیش همانند جانشینی رئیس قبیله و عشیره بود که صرفاً به تمشیت امور روزمره و حل اختلافات درون قبیله‌ای و برون قبیله‌ای می‌پرداخت. شآنی دنیوی و البته به همراه نوعی حرمت و تکریمی که در فرهنگ عمومی آنان ریشه داشت.
عامل دیگری که این جریان را تشدید می‌کرد غلبه وجه دنیوی و سیاسی اسلام بر وجه دینی و معنوی آن در افکار عمومی مسلمانان در سال‌های پایانی عمر پیامبر بود. پس از فتح مکه و خصوصاً پس از پیروزی در جنگ حنین اسلام به بزرگترین قدرت موجود در جزیره العرب تبدیل شد. از این به بعد این اعراب مناطق مختلف بودند که به سوی آن می‌شتافتند و اسلام بر خلاف ایام مکه و سالیان نخستین مدینه، در معرض فشار و تهدید قرار نداشت.
در چنین شرایطی به طور طبیعی اسلام توسط مسلمانان و نو مسلمانان عمدتاً در چار چوب یک نظام سیاسی و مدنی و حقوقی شناخته می‌شد و ابعاد معنایی و ماورایی‌اش کمتر مورد توجه قرار می‌گرفت.
طبیعتاً در چنین چارچوبی پیامبر صرفاً به مثابه رأس این نظام تلقی می‌گردید و مسئله جانشینی حضرتش نیز در همین محدوده فهمیده می‌شد. خصوصاً آن که در نزد اعراب رئیس قبیله به عکس مثلاً پادشاهان در ایران قدیم، فاقد عنصری ماورایی و آسمانی همچون فره ایزدی بود. این بدین معنی است که پیامبر چهره‌ای کم و بیش مادی و دنیوی در نزد عموم معاصرانش داشت که در بطن فرهنگ عربی بالیده بودند. اگر چه بودند مسلمانان معدودی که عمیقاً تحت تأثیر ابعاد ماورایی و معنوی حضرتش قرار داشتند و اینان همان‌هایی بودند که جانشینی امام را با جان و دل پذیرفتند و پیوسته با حضرت همراهی داشتند.
- مفهوم جانشینی بدان گونه که پیامبر بیان می‌فرمود بسیار متفاوت بود با آنچه اعراب،‌ و حتی بسیاری از اعراب مسلمان بدان می‌نگریستند. پیامبر دارای دو شأن دین و دنیوی بود و منطقاً جانشین حضرتش می‌باید واجد هر دو خصوصیت باشد. مضافاً که رهبری امور دنیوی محتاج تسلط کامل بر مسائل دینی بود. چرا که در اینجا رهبری دنیوی می‌بایست بر اساس اصول و ضوابط دینی تحقق یابد.
مشکل دوم به شخص جانشین بازمی‌گشت. فرد شایسته برای این سمت با توجه به مفهوم وسیع و عمیق جانشینی پیامبر، حضرت علی(ع) بود. اما بسیاری از بزرگان عرب در آن هنگام خاطرات نا خوشایندی از ایشان داشتند که عموم آن‌ها به جنگ‌های سال‌های نخستین بازمی‌گشت. در جریان این نبردها بسیاری از نزدیکان آنان توسط آن حضرت کشته شده بودند.
اگر چه عوامل دیگری هم در این میان دخالت داشت که در ایام پس از رحلت پیامبر بسیار تأثیرگذار و تعیین‌کننده بود که پرداختن بدان به طول می انجامد.
۴- کیفیت معرفی امام علی توسط پیامبر به عنوان جانشین دقیقاً متأثر است از نکاتی که گفته آمد. در مکه که مسلمانان در موقعیتی ضعیف و شکننده قرار داشتند و کمتر کسی تصور می‌کرد که این دین بتواند مجموع شبه جزیره العرب را به تسخیر خود در آورد، پیامبر با صراحت کامل جانشینی آن حضرت را بیان می‌فرمود در نخستین سال‌های مدینه کم و بیش این صراحت وجود دارد اما به تدریج این صراحت کمتر می‌شد بدون آنکه اصل مسئله فراموش شود. و بیشتر به گونه‌ای کنایی و غیر مستقیم و غیر برآنگیزاننده بیان می‌شود. اوضاع و احوال ایجاب می‌کرد که پیامبر ملاحظات ذکر شده را رعایت کند.
ر اساس حدیثی طولانی از امام صادق(ع) در مورد آیه معروف ابلاغ جانشینی حضرت علی که در روز غدیر انجام شده آیه در سه روز متوالی به این ترتیب نازل شده است. در روز نخست چنین بوده است. «ای پیامبر آنچه را که به ابلاغ آن مأمور هستی، ابلاغ کن» که همان موضوع جانشینی امام باشد. پیامبر پس از تلقی وحی به جبرائیل می‌فرماید که می‌ترسم مردمان نپذیرند و آشوب شود. در روز دوم آیه قبلی با ضمیمه «که اگر این مهم را انجام ندهی رسالت خود را کامل نکرده‌ای» نازل می‌شود و پیامبر همان پاسخ قبلی را تکرار می‌کند. در روز سوم آیه با این فراز کامل می‌شود «و خداوند تو را در برابر مردمان حفظ خواهد کرد» که پس از جمله اخیر حضرت ندا می‌دهند که همگان گرد آیند و ضمن خطبه‌ای مفصل مسئله جانشینی امام را مطرح می‌کنند.
۵- این بدین معنی است که پیامبر نمی‌توانست همچون گذشته با صراحت و بدون ترس از مقاومت مردمان فرد شایسته و مورد تأیید را معرفی کند. اگر چه در این جا مسئله بیش از آنکه بر سر شخص جانشین باشد بر سر مفهوم جانشینی بود. امام بدان لحاظ بدین سمت برداشته شد که مصداق واقعی و کامل مفهوم جانشینی بود.
این درست است که نبوت به پیامبر(ص) ختم می‌شد اما مهم این بود که شأن پیامبر چه بود و اگر این روشن می‌شد مطمئناً ویژگی‌های جانشین ایشان نیز روشن می‌گردید. بر این اساس شأن جانشین می‌باید نسبتی با شأن پیامبر داشته باشد اگر چه در بسیاری از موارد عکس آن اتفاق افتاد. بدین معنی که شأن پیامبر کم و بیش تا حد جانشینان بعدی تنزل یافت
منبع : دین آنلاین
+ نوشته شده در یکشنبه بیست و هفتم مهر 1393ساعت 8:26 توسط عماد محصل یزدی |

قربانی ابراهیمی، سنتی نوشونده

درباره عید قربان و روایت ابراهیمی آن در کتاب مقدس و قرآن (پیدایش ۲۲ و صافات ۱۰۲-۱۰۸) بسیار سخن گفته‌اند. امر به پسرکشی از سوی خدا، پذیرش آن از سوی ابراهیم (و پسرش، طبق روایت قرآنی) و نجات معجزه‌آسای پسرِ ابراهیم همه نکاتی قابل توجه‌اند. بسیاری از خوانندگان در جزئیات مکانیکی این سنت گرفتار شده‌اند، مثلاً مقصود از پسر ابراهیم در قرآن اسماعیل است یا اسحاق یا اینکه آیا قربانی حیوانات مصداق ظلم نیست و .… این مسایل بی‌اهمیت نیستند و به ویژه در موارد فراوانی مبنای مباحث فکری عمیق مانند جدایی یهودیت و اسلام یا معنای انسان بوده‌اند. اما در این سخن بنا دارم از این جزییات فراتر بروم و بر معنای قربانی تمرکز کنم. قربانی ابراهیمی داستانی پیچیده است: خشونت نهفته در پسرکشی همراه با آنچه به ویژه پس از ظهور روانکاوی مدرن درباره عقده ادیپ گفته شد، غیراخلاقی بودن فرمان قتل بی‌گناه و قرائت ظاهرگرایانه ابراهیم از فرمانی در رؤیا همه از نگاه عقل مدرن جانکاه است. آیا دینداران تندرویی که بر مبنای قرائت ظاهرگرایانه‌شان از متون دست به فجیع‌ترین اعمال غیراخلاقی می‌زنند بی‌شباهت به پدری نیستند که برای اجرای فرمان خدا حاضر است پسر بی‌گناهش را بکشد؟ در این مقام بره‌ای هم نیست که فدای قربانیان مظلوم شود.

در دادگاه عقل مدرن داستان قربانی ابراهیمی محکوم است، زیرا با کمترین معیارهایی اخلاقی سازگار نیست. اما جالب است که فیلسوف مسیحی سورن کرکگور در کتاب ترس و لرز (۱۸۴۳) این وضعیت را دگرگون ساخت و وضعیت قربانی ابراهیمی را از محکوم به مدعی تغییر داد. از این منظر ابراهیم در موقعیتی قرار گرفت که فقط برای امر مطلق از فرمان عقل و حتی عاطفه سرپیچی کرد. از این رو با «جهش ایمانی» (يعنی ایمان بدون استدلال عقل) «شهسوار ایمان» شد. او در آوردگاه ایمان جنگید، سرفراز بیرون آمد و به موقعیتی وجودی دست یافت که عقل مدرن از آن محروم است. ژاک دریدا نیز در رساله‌ای با عنوان Donner la mort (اهدای مرگ، ۱۹۹۲) با رجوع به تفسیر کرکگور از داستان ابراهیم نشان داد که چگونه این روایت قربانی می‌تواند نگاه اخلاقی تازه‌ای را در اختیار خوانندگان قرار دهد. از این منظر اهمیت داستان ابراهیم آن است که او دربرابر غیر مطلق قرار داشت و خود را دربرابر او مسئول می‌دانست. این غیر مطلق می‌تواند خدا، پسرش یا حتی مادر آن پسر باشد. شعار مهم دریدا در آن رساله از این قرار است) Tout autre est tout autre هر غیری کاملاً غیر است). مقصود وی این است که هر غیری مطلقاً غیر است، غیرْ من نیست و هر غیری نیز با غیر دیگر تفاوت دارد. بنا بر دریافت عقل مدرن مسئولیت اخلاقی دربرابر غیر تا جایی پیش می‌رود که به خودمختاری و خودشکوفایی انسان آسیب بزرگی نزند‌. اما متفکران پسامدرن مانند امانوئل لویناس و ژاک دریدا اخلاق را بر مبنای مسئولیتی چیده‌اند که آن را نهایتی نیست، مطلق است و هیچ گاه پایان نمی‌یابد. (جالب است که در اینجا نسبی‌گرایی اخلاقی دریدای پسامدرن از مطلق‌گرایی اخلاقی نیز مطلق‌گرایانه‌تر می‌شود.) دنیا عرصه قربانی است،قربانی‌های بی‌شمار و بی‌نهایت، قربانی‌های خشونت‌آمیز و بی‌مبنا، قربانی یک غیر برای غیر دیگر، سخن گفتن به یک زبان و نه زبان‌های دیگر، و حتی غذا دادن به یک گربه در حالی‌که گربه‌ها یا انسان‌های دیگر از گرسنگی می‌میرند. در پایان دریدا پیشنهاد می‌کند که انسان‌ها با ایمان به امر مطلق رازآمیز همواره مسئولیت مطلق خودشان در برابر غیر (از انسان و غیر آن) را به یاد داشته باشند.
 
شاید به نظر بیاید که کرکگور و دریدا از متن فاصله گرفته‌اند و برای بیان فلسفه از تمثیلی دینی بهره جسته‌اند. پیش از بررسی پیامدهای تفسیر فلسفی از داستان ابراهیمی به تفسیر تاریخی و ادبی آن نگاهی دارم. یک نگاه تاریخی به داستان ابراهیم این است که نقل و روایت آن در سنت دینی به این دلیل بوده است که معاصران وی به طور آیینی نخست‌زاده‌هایشان را قربانی می‌کرده‌اند.در این داستان ابراهیم در آغاز وانمود می‌کند که با این سنت همراه شده است و پسرش را در راه خدا قربانی می‌کند، اما نهایتاً به فرمان خدا قربانی گوسفند را جایگزین می‌کند. بنابراین، نه تنها این داستان خشونت پسرکشی (یا خشونت ایمانی) را ترویج نمی‌کند، بلکه حتی در پی برافکندن سنتی خشونت‌آمیز است. این فرضیه دور از ذهن نیست، گرچه مانند بسیاری از مدل‌های تاریخی هیچ راهی برای اثبات دقیق آن وجود ندارد. اگر پسرکشی در آن دوران غریب نبوده باشد، ابراهیم آزمون سختی نداشته است. اما ابراهیم آزمون داشت، زیرا در سفر پیدایش این داستان آخرین آزمون از میان آزمون‌های ابراهیم است و در قرآن (سوره صافات) نمونه ابراهیم همراه با سایر انبیایی ذکر می‌شود که صدق و خلوص خود را نشان داده‌اند. از این رو می‌توان گفت که داستان ابراهیم دو نقش اصلی دارد: یکی آزمون بزرگ ابراهیم را نشان دهد و یکی سنت قربانی حیوانات را (شاید به جای قربانی فرزند) رایج سازد. آزمون مهم ابراهیم دو وجه داشت:‌ نشان دادن ایمان به خدا در قربانی فرزندش و ایجاد یک رسم جدید‌. کاری که او انجام می‌دهد ممکن است در سنجه عقلانیت مدرن عمل نکند، زیرا محور آن «خود» انسان نیست، بلکه سرتاسر سخن از غیر است، غیر مطلق، غیر بی‌نهایت، غیری که تماماً غیر است و با سایر اغیار هم تفاوت دارد. این اخلاق با مسئولیت و مسئولیت‌پذیری سنجیده می‌شود. اگر فرضیه تاریخی بالا را با قرائت‌های فلسفی جمع کنیم، می‌توانیم بگوییم که قربانی ابراهیمی یادآور اخلاقیاست که از یک سو با سنت‌های پیشین مبارزه می‌کند و از سوی دیگر مسئولیت مطلق دربرابر دیگری را گوشزد می‌کند. به این شکل سنت ابراهیمی همواره نو می‌شود، همانطور که آیین‌های قربانی نیز در طول زمان تغییر یافتند.

قربانی ابراهیمی در این زمانه قربانی چارپایان را شامل می‌شود، اما به آن محدود نیست. لحظه لحظه زندگی به چشم می‌آید و تک تک رفتارهای انسان را دربرمی‌گیرد. قربانی در لحظات حساسی بروز می‌یابد، مانند لحظات عجله در رانندگی، در صف اتوبوس و قطار، هنگام خرید از مغازه‌ها یا استفاده از منابع محیطی، در روابط بین انسانی. قربانی در مسیر مبارزه با مصرف‌گرایی، تخریب محیط زیست، مشکلات خانوادگی و ارتباطی قرار می‌گیرد. در تمامی این مواقع یک میل، خواسته یا عادت برای دیگری قربانی می‌شود. این دیگری هر کسی می‌تواند باشد: خدای نادیدنی، عزیزترین وابستگان، معشوق، همشهری‌ها و حتی نسل‌های بعدی که ممکن است پس از مرگ ما به جهان بیایند. داستان ابراهیم به هیچ وجه افراد را به خشونت فرانمی‌خواند، زیرا خشونت یکسره از کینه‌توزی ریشه می‌گیرد. اما در قربانی ابراهیمی آن چه به مسلخ برده می‌شود ابتدا دوست داشته شده است. چنان که حمید هامون در فیلم کرکگوریِ ‌هامون (ساخته داریوش مهرجویی، ۱۳۶۸) گفت:‌ «آدم باید مثل ابراهیم باشه، آدم باید بتونه عزیزترین کسشو از بین ببره، شاید بتونه اونو دومرتبه به دست بیاره.»

فاطمه توفیقی

منبع: دین آنلاین

+ نوشته شده در شنبه بیست و ششم مهر 1393ساعت 8:14 توسط عماد محصل یزدی |

همایش "دین و دین‌داری در ایران و آلمان معاصر"

{پوتسدام، آلمان}

همایش علمی "دین و دین‌داری در ایران و آلمان معاصر" با حضور اساتید و دانشجویانی از دانشگاه ادیان و مذاهب، دانشگاه الزهرای تهران ، دانشگاه فرانکفورت و دانشگاه پوتسدام در کشور آلمان برگزار شد.

در این همایش که هفت تن از اساتید و هفت تن از دانشجویان دانشگاه ادیان و مذاهب حضور داشتند از یکشنبه سوم شهریور تا نهم شهریور به میزبانی دانشگاه پوتسدام در شهر پوتسدام برگزار شد.

 صبح دوشنبه سوم شهریور پیش از آغاز رسمی همایش، میهمانان از شورای شهر پوتسدام، کلیسای "پیتر و پل"، کنیسه یهودیان و تنها محل عبادت مسلمانان بازدید کردند. بعد از ظهر روز دوشنبه، پروفسور هانس هافنر رئیس دانشکده مطالعات دین دانشگاه پوتسدام، با بیان خوشامدگویی و تببین برنامه های همایش به طور رسمی همایش را آغاز کرد. اولین مقاله این همایش را خانم دکتر گادازمر استاد دانشگاه پوتسدام با عنوان "دولت و دین در قانون اساسی آلمان" ارائه نمود.

سپس خانم جمیله وثاقتی دانشجوی دانشگاه ادیان و مذاهب مقاله خود را با عنوان "رابطه مسلمانان و غیر مسلمانان در ایران" بیان کرد. در این مقاله وی تلاش نمود وضعیت غیر مسلمانان در ایران را از لحاظ اجتماعی بررسی کند. ایشان با تببین رابطه مسلمانان و غیرمسلمان و اعلام برخورداری حقوق مساوی اقلیت های دینی چهره مثبتی از وضعیت آنان در ایران به نمایش گذاشت. آخرین مقاله بعد از ظهر دوشنبه به دو تن از دانشجویان دانشگاه فرانکفورت اختصاص داشت که به بررسی روند سکولاریزه­شدن در آلمان پس از سال 1945 پرداختند. آنها در این مقاله سیر کمرنگ­شدن دین در دولت و زندگی اجتماعی مردم آلمان را به ویژه در در بخش شرقی این کشور نشان دادند.

صبح روز سه­شنبه چهار مقاله در موضوعات متنوع ارائه شد. اولین مقاله در مورد بخشی از پروژه مجموعه قرانی Corpus Coranicum"" بود. دکتر میشایل مارکس به عنوان عضو ارشد این پروژه مقاله­ای را حول­ محور قرائت­های مختلف قران در عالم اسلام ارائه نمود. پروژه مجموعه قرانی، توسط فرهنگستان علوم برلین- براندنبرگ از سال 2007 با هدف بررسی محتوای قرآن از لحاظ تاریخی آغاز شده است و تا هشت سال دیگر این پروژه ادامه خواهد داشت. مقاله بعدی با عنوان "دینداری در مدارس ابتدایی دخترانه پس از انقلاب اسلامی" توسط خانم مطهره صمیمی دانشجوی دانشگاه ادیان و مذاهب ارائه شد.  خانم دکتر زهره توازیانی استاد دانشگاه الزهرا مقاله سوم را با عنوان بازنمودهای مذهبی در نظام آموزشی در دوره ابتدایی ارائه نمود. مقاله آخر در برنامه صبح، متعلق به خانم دکتر فریبا پات استاد دانشگاه الزهرا بود و با نام "تجربه تدریس من و انواع مختلف دینداری" بیان شد.

عصر روز شنبه، برنامه با مقاله خانم هلنا زوال دانشجوی دانشگاه پوتسدام با نام "دولت و دین در آلمان معاصر" آغاز شد. مقاله بعدی با نام "تاثیر رسانه­های جدید بر دینداری جوانان شهر قم" بود که توسط آقای محسن محصل یزدی دانشجوی دانشگاه ادیان و مذاهب ارائه شد. وی در تحقیقی میدانی پیامدهای اینترنت، کامپیوتر و امکانات موبایل بر دینداری جوانان شهر قم را تبیین کرد. مقاله آخر این همایش در روز شنبه به اقای سید امین شماعی دانشجوی دانشگاه ادیان و مذاهب با عنوان "نقش دین در زندگی اجتماعی جوانان در ایران معاصر" اختصاص داشت که ایشان با نگاهی آماری نقش دین و وضعیت دینداری را در میان جوانان شهر همدان بررسی کرد. بعد از صرف شام نیز همایش به گونه ای دیگر ادامه پیدا کرد. در اتاق گردهمایی هتل محل اقامت مهمانان، جلسه­ای با حضور اساتید و دانشجویان برگزار شد که در آن برخی از اعضای انجمن گفتگوی ادیان شهر پوتسدام حضور یافتند و به معرفی و تبیین برنامه های این انجمن پرداختند.

صبح روز چهارشنبه در ابتدای همایش خانم اینکا لاک، از موسسه مبادلات آکادمیک آلمان ""DAAD به معرفی موسسه و تببین طرحی با نام "برنامه گفتگوی موسسه مبادلات آکادمیک آلمان: گفتگو در سطح آموزش عالی با جهان اسلام" پرداخت. سپس مقالاتی حول محور جنبه­های آیینی ادیان مسیحیت و اسلام ارائه شد. مقالات ارائه شده عبارت بودند از : 1. خانم دکتر هوشنگی ، استاد دانشگاه الزهرا: "پیوند میان مراسم ملی و دینی در ایران، نوروز و فاطمیه"، 2. خانم دکتر کاترینا ونزل، استاد دانشگاه فرانکفورت: "سنت­ها و ارتباط میان شرق و غرب با استفاده از نمونه داستان سه مغ"، 3. خانم ها آنا واندرلیخ و سارا نینا مرزوک، "رفتار خاص مردم آلمان در ماه دسامبر".

عصر روز چهارشنبه، نمایشگاهی از عکس­های دکتر الله­کرم کرمی­پور استاد دانشگاه ادیان و مذاهب با نام "حرم امام رضا و شب­های قدر" در محل همایش برگزار شد که مورد توجه شرکت­کنندگان آلمانی قرار گرفت. این عکس­ها  بیانگر نحوه حضور مردم در حرم امام رضا در شب­های قدر بود و همچنین مکان­های مختص به حرم حضرت امام رضا را معرفی نمود. اولین سخنران روز چهارشنبه خانم ورا بلومر دانشجوی دانشگاه فرانکفورت بود که در قالب مقاله­ای با عنوان"رساله ماکس وبر در مورد اصول عقلانی: کار به مثابه حرفه" نظرات ماکس وبر در مورد علم و کارکردهای آن را در رساله خود با نام "Science as a Vocation" بررسی کرد. در مقاله بعدی با نام "رساله اولیور روی در باب دین وفرهنگ: فرهنگ مقدس" آقای برایگ فانگر به بررسی نظرات و آراء الیور روی شرق­شناس فرانسوی در آخرین کتابش پرداخت. مقاله آخر را دکتر هانس میشل هاوزیگ استاد دانشگاه پوتسدام با عنوان "تمایز میان باورهای دینی و سکولار: فردگرایی آداب دینی" ارائه داد.

صبح روز پنجشنبه دانشجویان و اساتید با ارائه مقالاتی در رابطه با آیین و مناسک دینی، دیدگاه­های آیینی ادیان مسیحی و اسلام را بررسی کردند. دکتر حجت الله جوانی استاد دانشگاه الزهرا، با ارائه مقاله­ای با عنوان" تجلی دین در زندگی عمومی مردم: عزاداری های و جشن ها" رگه­های دینی موجود در مراسم­های مردم ایران را مورد بررسی قرار داد. "مراسم مذهبی زنان خانه­دار در ایران" عنوان مقاله­ای است که خانم راضیه هاشمی دانشجوی دانشگاه ادیان و مذاهب بدان پرداخت. وی در این مقاله مراسم مذهبی زنان ایران را مانند سفره حضرت ابوالفضل و دعای شب قدر در قالب توصیفی و به صورت تصویری معرفی کرد. آقای محمود نظری دانشجوی دانشگاه ادیان و مذاهب در مقاله­ای با عنوان"دین، درمان و تسکین بیماران در ایران" به بررسی نگاه دینی مردم ایران در هنگام برخورد با بیماران و مراقبت از آنها پرداخت. بعد از ظهر روز چهارشنبه به بازدید از مکان­های دیدنی و قصرهای شهر پوتسدام اختصاص داشت. شهر پوتسدام در شمال شرقی آلمان و نزدیک برلین واقع شده است و مرکز ایالت براندنبرگ آلمان است. پوتسدام به شهر دانشگاه­ها در آلمان معروف است و همچنین اقامتگاه اصلی خانواده پادشاهی فردریش دوم، پادشاه امپراطوری پروس بوده است. کاخ سانسوسی یکی از کاخ­های معروف اروپاست که توسط فردریش دوم در نیمه دوم قرن هجدهم در شهر پوتسدان ساخته شده است و از جاذبه های اصلی این شهر به شمار می­آید.

روز جمعه گروه ایرانی و آلمانی از طریق قایق به برلین رفتند و از مناظر زیبای کرانه رودخانه "هافل" که پوستدام را به شهر برلین وصل می کرد بازدید کردند. تعدادی از دانشجویان و اساتید از کنیسه جدید در برلین بازدید کردند و تعدادی دیگر به کنسرت موسیقی سنتی و کلیسای آلمان رفتند. گروهی دیگر هم ضمن بازدید از دیوار برلین و  یادبود کشته­شدگان جنگ جهانی دوم، از دو مسجد در برلین نیز دیدن کردند.

 روز شنبه برنامه علمی گروه در دو پنل مقطع تحصیلی ارشد و دکتری برگزار شد. در پنل ارشد، دانشجویان به بررسی دیدگاه­های و آراء دکتر احمد النعیم (Abdullahi Ahmed An-Na'im) درکتاب "اسلام و دولت سکولار: گفتگو پیرامون آینده شریعت" پرداختند. پنل دکتری به دانشجویان دکتری و اساتید اختصاص داشت. درآغاز آقای علیرضا فرهنگ دانشجوی دکتری دانشگاه ادیان و مذاهب مقاله­ای با عنوان "روشنگری مذهبی در ایران، تاریخ، روشنفکران معروف، آموزه" ارائه کرد و در ادامه دکتر خلیل قنبری استاد دانشگاه ادیان و مذاهب به ارائه مقاله خود با عنوان "انقلاب کوپرنیکی در علوم اسلامی" پرداخت. پس از دکتر قنبری، دکتر برنادت بیگالک، استاد دانشگاه پوتسدام، مقاله­ای را با عنوان"سکولاریسم چند گانه، پروژه تحقیقاتی از لایپزیگ" ارائه نمود. در پایان این پنل دکتر کارستن اشمیت، استاد دانشگاه فرانکفورت، مقاله خود را با عنوان "ساختار موقعیت و گفتگو در پویایی مواجهه اروپا و  آسیا در قرن هفدهم و هجدهم میلادی".

صبح روز یکشنبه مورخ اول سپتامبر دانشجویان و اساتید در مراسم عشای ربانی در کلیسای کاتولیک "پیتر و پل" در شهر پوتسدام شرکت کردند. عصر روز یکشنبه این گردهمایی با جمع­بندی در مورد جلسات، نشست ها و سخنرانی ها به پایان رسید. همچنین قرار شد در اکتبر سال آینده همایشی با عنوان گفتگوی ادیان با حضور اساتید و دانشجویان آلمانی در دانشگاه ادیان و مذاهب برگزار شود. لازم به ذکر است این همایش با حمایت مالی موسسه مبادلات آکادمیک آلمان ""DAAD برگزار شد.

+ نوشته شده در یکشنبه سی ام شهریور 1393ساعت 7:45 توسط عماد محصل یزدی |


                              خلق "ایدئولوژی مسیحی چینی" روشی برای سرکوب مسیحیت
همچنان که هر از جندی اخباری از نواحی استان اویغورنشین منتشر می شود که نشان می دهد دولت چین درصدد مبارزه مستقیم با اسلام و مسلمانی در استان سین کیانگ است، گزارش‌ها از چین حاکی از آن است که دولت آن کشور تلاش می‌کند نوعی ایدئولوژی مذهبی بر اساس آیین مسیحیت خلق کند که مسیحیت را با فرهنگ چینی در هم آمیزد و آن را با باورهای سوسیالیستی تطبیق دهد.

ونگ زوآن، یک مقام ارشد وزارت امور مذهبی چین گفت که آن کشور به توسعه مسیحیت در چین علاقه مند است اما ابداع یک الهیات مسیحی چینی باید با شرایط ملی آن کشور هماهنگ شود.این اظهارات این مقام چینی که در شهر شانگهای ایراد شده، در سایت خبری دولتی چاینا دیلی منتشر شده است.

 

گفته شده که نزدیک به ۲۳ تا ۴۰ میلیون مسیحی پروتستان در چین وجود دارند که بین ۱.۷ تا ۲.۹ درصد جمعیت این کشور را شامل می‌شود. هر ساله نزدیک به ۵۰۰ هزار نفر در چین به عنوان پروتستان غسل تعمید می‌شوند.

 

حزب کمونیست چین رسما آتئیست (خداناباور) است و روابطش با کلیسای چینی معمولا با تنش همراه بوده است. مسیحیان معمولا در اماکن مورد تأیید دولت می‌توانند دعا کنند و به مراسم مذهبی بپردازند البته کلیساهای زیرزمینی در این کشور به وفور وجود دارند. در شهر ونژو چین که از آن به عنوان 'بیت‌المقدس' آن کشور یاد می‌شود، از هر ده نفر یک نفر پروتستان است.

 

روزنامه تایپه تایمز می‌گوید مقام‌های چینی بعضی مواقع عبادتگاه‌های زیرزمینی را به کل تخریب می‌کنند و یا تهدید می‌کنند که صلیب‌های کلیساهای پروتستان را بر خواهند داشت. کارشناسان و رهبران کلیسای چین می‌گویند که مقام‌های چین از رشد سریع پروتستانیسم در آن منطقه نگران بوده و در تلاش برای سرکوب چنین رشدی هستند.

+ نوشته شده در جمعه سی و یکم مرداد 1393ساعت 13:52 توسط عماد محصل یزدی |

مقدمه‌ای بر نیایش
«مقدمه‌ای بر نیایش» نوشتاری از رضا بهشتی معز

تعریف و تاریخ دعا

دعا کنشی عبادی است، کنشی که در ان نیایش‌گر با بیانی هدف‌مند در پی ایجاد ارتباط با نقطه‌ای است که به سرنوشت او گره خورده است. دعا ظهوری نمادین از رابطه انسان با امری متعالی است. این یک تعریف مرسوم و تا حدودی استاندارد از دعاست.

در یک چشم‌انداز پدیدارشناسانه، دعا بیان نیازی است که انسان را بسوی راه حل می‌راند. ایمان راه ممکن را نشان می‌دهد و دعا را به‌بیان ضروری، منطق درونی و خواندن، فراخواندن و استمداد مسلح می‌سازد. با دعا نیاز در ناب‌ترین شکل آن و در قالبی شایسته عرضه به معبود، شکل می‌گیرد.

در تعریف دیگر، دعا نیرنگ انسان در اظهار ناتوانی‌اش  برای آگاهی از قدرت خویش است که در برابر قدرتی ناپیدا و بزرگتر با بیانی رمزآلود و در زمان استیصال شکل می‌گیرد. (دانشنامه یونیورسالیس ذیل مفهوم دعا)

زبان دعا زبانی شکسته و برهنه است، زبانی خالی از پیچیدگی و سراسر انکسار. این زبان به زبان اطفال نزدیکتر است و شاید از همین روست که عالم کودکان به عالم عصمت شبیه شده است، مناجات موسی و شبان مولوی بیان شفاف این مدعاست، آدمی به پاکی و سادگی یک کودک با معبود خود نجوا می کند.

وجه تشابه کودک و انسان نیایش‌گر "نیاز" است، وجود طفل سراسر نیاز است و بیان او بیانی حاکی از تعلق و وابستگی است. شاید تفاوت عمده این دو آن است که انسان بالغ می‌داند که با شیوه‌های بیانی و بلاغی به مقصود نزدیک‌تر است، و قدرت معنا و حوزه واژه را بیشتر از کودک می‌شناسد.

انسان عصر جدید با عقل خودنقاد از طفولیت وجودی فاصله گرفته و بگمان خویش بالغ شده است  و خود را جز به‌خود نیازمند نمی‌بیند. برای او دعا توهمی فراطبیعی‌ست  و به کار ارضای تمناهای ذهنی و آرزوهای آدمی می‌آید و بس. از همین‌روست که لئون برونشویگ فیلسوف فرانسوی اوایل قرن بیست معتقد است که "ایمانی برپایه برد فراطبیعی دعا، از ساختار ذهنی ناشی می‌شود که رویاروی وجه عقلانی اندیشه بشری است."

در این منطق، دعا امری بازدارنده است، عاملی که ما را بسوی مشیت‌گرایی می‌راند و مشیت‌گرایی برازنده انسانی که خود را در این عصر بر انجام هرکاری قادر می‌داند، نیست.   با این همه در همین عصر جدید هم فیلسوفان فراوانی بوده‌اند که دست کم به مشروعیت نوعی از دعا اعتقاد دارند. کانت سرسلسله فیلسوفان مدرن مغرب زمین که استمداد انسان از هر منبع خارجی را تحقیر می‌کند به روح دعا یعنی "توجه همراه در اعمال" و نیز حالت ستایشی که نیایش نسبت به حکمت بالغه الهی در آفرینش خرد و کلان این جهان دارد، باور دارد. (کانت - دین در محدوده عقل ناب)

اما آنچه فیلسوفان (به ویژه در عصر جدید) در دعا می‌جویند و باور دارند، دعا به مثابه کنشی روانی است که می‌تواند اسباب اعتلای جان و روح انسانی به‌سوی ارزشهایی متعالی شود. نمونه این باور را می‌توان در رساله "ایمان فلسفی" یاسپرس فیلسوف آلمانی دید. یاسپرس  در این رساله با نگاه توامان و دوگانه اگزیستانسیل و تومیستی (منسوب به سن توماس حکیم الهی‌ قرن سیزده میلادی) به مسئله تعالی و امر متعالی می‌پردازد و به محدودیت‌های وجود انسانی در ارتباط با امر متعالی اشاره می‌کند. او در همین رساله می‌نویسد: ... دعا در مرز اندیشه فلسفی است، دعا امری فلسفی می‌شود آنگاه که هر رابطه‌ای منسوب به الوهیت محو می‌شود.

شاید با بررسی متون مقدس و رویکرد انسان قدیم و جدید به این متون، بتوان به این معنا دست یافت که اگر نیاز رانه یا محرک  اصلی انسان به سوی دعاست، چندوچون این محرک برا ی دو انسان قدیم و جدید فرق کرده است. نیاز انسان گذشته بیشتر در عرصه "طبیعت" قابل شناسایی است و نیاز غالب انسان جدید را می توان در حوزه "معنا" خلاصه کرد. پژوهش‌های "میرچا الیاده" اندیشمند رومانیایی روزگار ما در این زمینه بسیار مغتنم و اشارات او راهگشاست.

انسان تک بعدی عصر جدید بدنبال ریشه‌های معناست تا خود و مشکلات خویش را در ان شناسایی کند. شناسایی منابع نیروی جهان هستی که عقل کشاف بشر بدان دسترسی ندارد و ناگزیر مخالف اوست می تواند به انسان آرامش ببخشد. همین انسان چون با نیاز سنتی و در نتیجه آرامش سنتی قطع رابطه کرده است با شعر، رقص، آواز، حرکات موزون و هارمونی‌های موسیقایی، گونه جدیدی از دعا را آفریده است که به آن "دعای عرفی شده" یا "نیایش سکولاریزه" می‌گویند.  اینکه گونه‌های جدید نیایش در مقام مقایسه با گونه‌های قدیم چه میزان آرامش می‌تواند برای انسان به ارمغان اورد و تا کجا می‌تواند او را به مرزهای استعلا نزدیک کند، نیازمند پژوهشی جداگانه است.

بنابراین، در تعبیری وسیع از دعا همه آنچه که در جستجوی "خیر" به گفتگو با معبود می‌انجامد، دعا خوانده می‌شود. برین سیاق همه نمازها از واجب و مستحب، مقدمات و مقارنات آنها تا اذکار و اوراد و گاه برخی اشعار به عنوان دعا تلقی شده است. گرچه شان و مرتبت هریک از این حرکات با دیگری متفاوت است ولی از انجا که متضمن گفتگو با نیرویی سرمدی است، در حوزه دعا جای گرفته است.

 مفهوم گسترده دعا را میان دو حوزه نیایش آئینی و نیایش غیرآئینی هم می‌توان تقسیم نمود. نیایش‌های آئینی اغلب نیایش‌هایی مستند به قرآن و یا کتب مقدس اولیه است که همچون نماز مورد تشریع قرار گرفته و آداب انجام آن به‌تدریج آن را به صورتی نهادین یا فقهی دراورده و گاه آن را در جایگاه یکی از پایه‌های اصلی دین نشانده است.

نیایش‌های غیرآئینی همچون بسیاری از ادعیه، اوراد و اذکار مجموعه‌هایی رسیده از بزرگان هر مذهب است که بسته به مورد نیاز در گرو اراده فردی و آمادگی درونی نیایش‌گر و توان آزاد او برای اجرای آنهاست. برخی از این نیایش‌ها خود بعدها در چنبر ایین‌های گروهی و صنفی گرفتار امده و برای خود آداب و اطواری یافته‌اند، همچون اوراد و اذکار صوفیانه.

از منظر دیگری من دعا را به دو قسم دعای راز و دعای نیاز تقسیم می‌کنم. دعای راز نیایشی است که از سر راز ورزی و عشق بازی با معبود برخاسته و از کیفیت کاسبانه تهی‌ست. دعای نیاز محصول طلب نیازمندی است که به درگاه غنی حمید امده است. با این همه، تفکیک این دو جنبه در دعاها امری ساده نیست و چه بسیار نیایشی که از سر راز ورزی و عشق بازی آغاز می‌شود و با نیاز و طلب درهم می‌آمیزد و گاه بعکس. نمونه برجسته آن سوره فاتحه‌الکتاب است.

هم‌چنانکه در چندوچون "دعای راز" عارفان بزرگ قلم‌ها فرسوده و اشاراتی نموده‌اند، در "دعای نیاز" نیز منازعات کلامی و جدال مذاهب، دکترین‌های مختلفی آفریده است که به پاره‌ای از انها کوتاه اشاره می‌کنم.

جدال بزرگ این حوزه که به مسئله اراده خداوند و آثار ناشی از آن پیوند می‌خورد را می‌توان در رویارویی دو گرایش اشعری و معتزلی دید. معتزله که به خردورزی در جهان اسلام شهره‌اند تنها به نماز و دعا در مقام ستایش خداوند قایل بوده و منکر فایده و کاربرد دعای طلب بودند، بدان سبب که با مرتبه استعلای الهی که در مقام توحید آمده در تنافی است. اشاعره اما در این زمینه قایل به تفصیل شده و میان اراده ثابت و مشروط خداوند تفکیک می‌کردند. اراده مشروط الهی همان بود که به دعای بندگان بسته بود و می‌توانست با دعایی تغییر پذیرد. بعدها فلاسفه مسلمان هم فارغ از پذیرش تاثیر نیایش‌های آیینی همچون نماز در توحید و شناسایی خداوند، تلاش می‌کردند به دعا بُعدی عقلانی داده و تاثیر آن را در چرخش اجرام سماوی و تحولات آسمانی تببین کنند.

     جز ابعاد کلامی مجادلات مورد اشاره، از این نکته نمی‌توان غفلت کرد که تکیه افراطی بر دعای طلب و عرضه مشیت‌گرایانه و دایمی نیاز نزد خدای دانای توانا تاکنون تجربه‌های ناخوشایندی در تاریخ مذاهب آفریده است. کاستن از قدرت اراده انسان، تنبلی و تقدیرگرایی محض از جمله آثار بارز این نوع گرایش است که به نوبه خود و بطور طبیعی به رونق دستگاه واسطه‌گری دینی و دکان‌داری مذهبی می‌انجامد.

برخی گرایش‌های صوفیانه، نقل‌گرا، اخباری و تقلیدی در جهان اسلام و جریان عرفانی "کیه تیسم" Quiétisme   در اروپای مسیحی قرن هفدهم (ریشه آن البته به اروپای قرون میانه باز می‌گردد) که خداشناسی اصیل را از راه عرفان انفعالی تجویز می کرد، از جمله این موارد است.

+ نوشته شده در سه شنبه هفتم مرداد 1393ساعت 22:1 توسط عماد محصل یزدی |

مطالب قدیمی‌تر