دین به مثابه “سازنده جهان معنا”

دین به مثابه “سازنده جهان معنا” در اندیشه رابرت بلا

محسن محصل یزدی (دکتری دین‌پژوهی): آیا دین صرفاً محصول فرعی فرهنگ بشری است یا خود، نیروی محرکه و سازنده آن؟ رابرت بلا، جامعه‌شناس فقید، با گذر از مرزهای سنتی جامعه‌شناسی، پاسخی شگرف به این پرسش می‌دهد. او دین را نه یک نهاد در حاشیه، بلکه تار و پود اصلی “جهان معنا” می‌داند که از دل تکامل زیستی و شناختی انسان سر برآورده است. این یادداشت به کاوش در نظریه بلندپروازانه بلا می‌پردازد که از بازی‌های آیینی انسان نخستین تا طلوع ادیان اخلاقی در عصر محوری را در بر می‌گیرد و مسیر پرفراز و نشیب تکامل دین را ترسیم می‌کند.
در روایت رابرت بلا از تاریخ بشریت، دین قهرمان اصلی داستان است. از رقص‌های آیینی در سپیده‌دم تمدن تا ظهور متون مقدس و اخلاق جهانی، دین همواره نیرویی سازنده و معنابخش بوده است. نظریه تکامل دینی بلا که نیم قرن پس از طرح اولیه به بار نشست، سفری فکری از زیست‌شناسی تا تاریخ را در می‌نوردد تا نشان دهد چگونه انسان در جستجوی پاسخ به پرسش‌های بنیادین وجود، جهان اجتماعی و اخلاقی خود را بنا نهاد. این متن، روایتی از همین سفر پرماجرا است.

بحث درباره نقش دین در شکل‌گیری زندگی بشر، از مهم‌ترین دغدغه‌های دین‌پژوهان معاصر است. در میان نظریه‌پردازان این حوزه، رابرت بلا[1] دیدگاه­های مهم و قابل تاملی را بیان کرده است. بلا اندشمندی بود که کوشید دین را نه صرفاً به‌عنوان یک نهاد فرهنگی، بلکه به‌مثابه نیرویی سازنده در تکامل زیستی، ذهنی و اجتماعی انسان بررسی کند. این یادداشت به بررسی نظریه تکامل دینی بلا می‌پردازد که نخستین بار در مقاله «تکامل دینی[2]» در مجله بازنگری جامعه‌شناختی آمریکا[3] در 1964 طرح‌ریزی شد و پس از نیم قرن، در اثر دیگری با نام «دین در تکامل انسان؛ از پارینه سنگی تا عصر محوری[4]» در 2011 میلادی تکمیل شد.

رابرت بلا در تحلیل خود از دین، بر دو بُعد تکاملی -تاریخی و زیست­شناختی تاکید می­کند. به باور بلا، ما ناگزیریم خود را بخشی از داستان پیوسته تکامل بدانیم، فرآیندی پویا که هرگز متوقف نمی‌شود. در واقع، بلا با ارائه رویکردی تکاملی-تاریخی نشان می‌دهد که دین نه پدیده‌ای ثانوی یا فرهنگی محض، بلکه بخش جدایی‌ناپذیر از سیر تحول زیستی-فرهنگی انسان است. این دیدگاه، انسان را نه تنها محصول تکامل زیستی بلکه محصول تکامل تاریخی نیز می­داند و در این فرایند برای دین جایگاه ویژه­ای در نظر می­گیرد. از نظر بلا، دین با ظهور عصر محوری و نوشتار، به نیرویی جهانی، اخلاقی و منتقد قدرت تبدیل شد که موجبات تکامل فکری و اجتماعی انسان را فراهم آورد و در واقع دین براساس این دیدگاه، نه فقط بازتاب جامعه، بلکه یکی از عوامل اصلی شکل‌گیری و تکامل آن و نخستین نظام معناپرداز انسان است که مسائل بنیادین وجودی را پاسخ می‌دهد.

دین در پرتو تکامل فرهنگی ـ شناختی: از بازی تا نظریه‌پردازی

بلا معتقد است تحول دین فقط به تغییر نمادها محدود نمی‌شود، بلکه شامل دگرگونی در شیوه‌های کنش دینی، معنای دیندار بودن، ساختار سازمان‌های دینی و رابطه دین با سایر نظام‌های اجتماعی نیز هست. از سوی دیگر، تغییر در دین به‌عنوان نهادی مهم با تغییر در سایر حوزه‌های اجتماعی و سیاسی همراه است؛ برای مثال، ادیان جهان‌شمولی مانند اسلام، مسیحیت و بودیسم با نداشتن مرزهای جغرافیایی و سیاسی مشخص، شکل‌های جدیدی از دولت‌سازی و قدرت سیاسی، مانند امپراتوری روم مقدس یا خلافت‌های اسلامی را پدید آوردند.

بلا با این نگاه، پنج مرحله را برای تکامل دین پیشنهاد می‌کند: 1.ابتدایی، 2.کهن، 3.تاریخی، 4.اوایل مدرن (اصلاح دینی پروتستان) و5. مدرن (ظهور دین مدنی[5]). این مراحل، برگرفته از روش وبر، الگوهای نظری هستند که برای مقایسه و فهم شباهت‌ها و تفاوت‌های ادیان گوناگون به کار می‌روند، حتی اگر هیچ دین واقعی کاملاً با آن‌ها منطبق نباشد. در ادامه رابرت بلا، با الهام از نظریه مرلین دونالد[6] در کتاب خاستگاه‌های ذهن مدرن: سه مرحله در تکامل فرهنگ و شناخت[7] سه مرحله تحول فرهنگی ـ شناختی را توضیح می‌دهد که عبارتند از:

1. فرهنگ میمتیک [8]: ریشه در رفتارهای بدنی هماهنگ، بازی‌های جمعی و الگوهای کنش آیینی اولیه دارد.
2. فرهنگ اسطوره‌ای[9]: مبتنی بر روایت‌های شفاهی، حافظه جمعی و اسطوره‌های بازتولید‌شونده است.
3. فرهنگ نظری[10]: محصول ظهور نوشتار، بازتاب‌پذیری ذهنی و شکل‌گیری نظام­های اندیشه و اخلاق پیچیده است.

بر اساس نظریه دونالد، حدود ۲۵۰ هزار سال پیش با تکامل زبان، فرهنگ اسطوره‌ای پدید آمد که متکی بر روایت‌ها و سنت‌های شفاهی بود و آیین‌ها همچنان در آن نقش اساسی داشتند. سپس در هزاره اول پیش از میلاد، در برخی مناطق مانند هند، یونان، چین و اسرائیل، فرهنگ نظری مبتنی بر نوشتار شکل گرفت و با بازسازی اسطوره‌ها و آیین‌ها، گذار از دین کهن به دین تاریخی را رقم زد.

بلا این مراحل را با مدل تکامل دینی خود تطبیق می­دهد بدین صورت که دین ابتدایی در دوره فرهنگ تقلیدی، دین کهن در دوره فرهنگ اسطوره­ای و دین تاریخی در دوره فرهنگ نظری شکل گرفته است. با افزودن بُعد شناختی، او مدل انتزاعی خود را در بنیان‌های زیستی و ذهنی انسان ریشه‌دار می‌کند. به‌ویژه، منشأ دین ابتدایی را می‌توان در تکامل بازی در پستانداران دید؛ کنشی هماهنگ و قاعده‌مند که مشابه آیین، پذیرش هنجارها و قواعد را نشان می‌دهد. در نهایت، تعامل ظرفیت زیستی برای بازی، توانایی شناختی انسان و دغدغه‌های وجودی اساسی، به تولید بازنمایی‌های نمادین می‌انجامد که شالوده فرهنگ و دین را شکل می‌دهند، البته تمرکز اصلی بلا بر مرحله تاریخی، ادیان عصر محوری و فرهنگ نظری است. بدین ترتیب بلا نشان می‌دهد که دین از دل این فرایند تکاملی برآمده و در هر مرحله، ساختار و کارکردی تازه یافته است. نکته مهم نظریه بلا، این است که دین برخلاف تصور برخی رویکردهای تقلیل‌گرایانه، پدیده‌ای ثانویه یا صرفاً فرهنگی نیست بلکه ریشه در ظرفیت‌های شناختی عمیق انسان دارد و بخشی از روند طبیعی تکامل اجتماعی ـ ذهنی اوست.

اهمیت عصر محوری: لحظه طلایی ظهور ادیان تاریخی

بخش اصلی نظریه بلا، تبیین «عصر محوری» است؛ دوره‌ای بین حدود ۷۰۰ تا ۲۰۰ پیش از میلاد که کارل یاسپرس آن را «محور تاریخ بشر» نامید. بلا اعتقاد دارد که ادیان و نظام‌های فکری مشهوری مانند یهودیت، آیین کنفوسیوس، آیین بودا، هندویسم و فلسفه یونانی در این دوره ظهور کردند. همچنین در عصر محوری، شکافی عمیق میان «جهان طبیعی» و «جهان متعالی» پدید آمد و پیامبران و فیلسوفانی ظهور کردند که پیام اخلاقی جهانی، نقد وضعیت اجتماعی و قدرت سیاسی و تأکید بر مسئولیت فردی را مطرح کردند. در این وضعیت دین از وابستگی به ساختارهای سلطنتی ـ معبدی رها و به نیرویی مستقل و گاه منتقد وضعیت موجود تبدیل شد. به بیان بلا، عصر محوری نقطه‌ای است که دین، برای نخستین‌بار به صورت نیرویی جهان‌ساز در سطحی گسترده عمل کرد؛ زیرا دیگر محدود به قبیله یا شهر نبود، بلکه مدعی روایت اخلاقی و هستی‌شناختی برای کل انسان شد.

نوشتار و ظرفیت‌های تازه ذهن انسان دینی

از مهم‌ترین ادعاهای بلا، تأکید بر نقش نوشتار در جهش تاریخی دین است. او با استفاده از کتاب جک گودی[11] با عنوان منطق نوشتار و سازمان جامعه[12] توضیح می‌دهد که نوشتار، حافظه فرهنگی را تثبیت کرد و آن را از فراموشی‌های شفاهی رها ساخت، امکان داوری، تفسیر و نقد متن مقدس را فراهم آورد، به ظهور تفکر مرتبه دوم (اندیشیدن درباره اندیشه) انجامید و سبب شد که دین از حالت محلی و آیینی، به دوره‌ای از جهانی‌شدن نمادین وارد شود. بر اساس این دیدگاه، اگر پیش‌تر دین وابسته به مکان‌های مقدس و طبقات معبدی بود، اکنون متن مقدس می‌توانست بدون حضور کاهنان خاص، نسل به نسل منتقل شود و جامعه دینی فراتر از جغرافیا شکل گیرد. بلا این تحول را نقطه عطفی در توان دین برای ساختن جهان اخلاقی می‌داند.

دین و تحول نهادهای اجتماعی: هم‌پیوندی با سیاست و اقتصاد

بلا با تحلیل داده‌های تاریخی نشان می‌دهد که تکامل دین بدون توجه به تکامل سیاست، اقتصاد و ساختارهای اجتماعی قابل فهم نیست. عصر محوری در دل تحولاتی چون پیدایش امپراتوری‌های پهناور (آشور، بابل، چین، یونان، ایران)، افزایش خشونت و جنگ‌های بزرگ، رشد شهرها و طبقات جدید اجتماعی، شکاف‌های طبقاتی شدید و فقر گسترده به وجود آمد. در چنین شرایطی، پیام‌های ادیان محوری نظیر عدالت، رستگاری، جهان دیگر و اخلاق جهان‌شمول، پاسخی بود به بحران‌های انسانی روزگار. به همین دلیل، ادیان نوظهور نه تنها ساختارهای اجتماعی را نقد کردند، بلکه «جهان اخلاقی جدیدی» خلق کردند که قادر بود نظام‌های سیاسی و فرهنگی را بازتعریف کند.

نقدهای نظری مهم بر دیدگاه رابرت بلا

نقدهای وارد بر نظریه رابرت بلا در کتاب دین در تکامل انسان عمدتاً بر الگوی مرحله‌ای و فهم او از مفهوم تکامل متمرکز است. هرچند بلا از الگوی مراحل تکاملی به‌عنوان یک ابزار تحلیلی استفاده می‌کند، اما این الگو به‌طور ضمنی روایتی خطی از تحول دین ارائه می‌دهد که امکان مسیرهای متکثر، بازگشت‌ها و هم‌زیستی اشکال مختلف دینی را کم‌رنگ می‌سازد. تقسیم‌بندی دین به مراحل ابتدایی، کهن و تاریخی، حتی اگر به‌منزله سنخ آرمانی[13] از نوع وبری باشد، این پرسش را پیش می‌کشد که مرز گذار میان مراحل دقیقاً کجاست و یک سنت دینی در چه نقطه‌ای وارد مرحله‌ای تازه می‌شود. افزون بر این، فرض بلا مبنی بر حرکت تکامل به سوی تمایز و پیچیدگی بیشتر همواره با شواهد تاریخی سازگار نیست؛ چراکه در برخی دوره‌ها، مانند اصلاح دینی پروتستان یا گذار از چندخدایی‌های کهن به یکتاپرستی‌های تاریخی، می‌توان از نوعی کاهش پیچیدگی آیینی و نهادی سخن گفت.

دسته دوم نقدها به ابهام‌های نظری بلا در به‌کارگیری مفهوم تکامل بازمی‌گردد. برخلاف زیست‌شناسی تکاملی که در آن سازوکار انتخاب طبیعی و واحد بقا نسبتاً روشن است، در نظریه بلا مشخص نیست دقیقاً چه چیزی موضوع انتخاب قرار می‌گیرد: نمادها، نظام‌های دینی، نهادها یا گروه‌های انسانی. همچنین معیار سازگاری در مورد دین مبهم باقی می‌ماند؛ زیرا تداوم یک دین لزوماً نتیجه کارآمدی تکاملی آن نیست و می‌تواند حاصل اجبار سیاسی، قدرت نهادی یا فشار روانی باشد. از این منظر، نظریه بلا بیش از آنکه یک نظریه تکاملی به معنای دقیق کلمه باشد، از مفهوم تکامل به‌صورت استعاری بهره می‌گیرد. در نهایت، هرچند بلا برای تقویت نظریه خود به علوم شناختی و دیدگاه‌هایی مانند نظریه مرلین دونالد متوسل می‌شود، اما اجماع روشنی در علوم شناختی و تکاملی درباره تحول بنیادین ذهن انسان در دوره‌های تاریخی اخیر وجود ندارد. با این همه، این کاستی‌ها از اهمیت نظریه بلا نمی‌کاهند؛ زیرا هدف اصلی او ارائه تبیینی زیست‌شناختی ـ داروینی سخت‌گیرانه نیست، بلکه ترسیم روایتی کلان از برآمدن دین به‌مثابه سازنده جهان معنا در تاریخ تکامل انسان است.

اهمیت نظریه بلا برای دین‌پژوهی امروز

رابرت بلا، دین را تنها از منظر جامعه‌شناسی نمی‌بیند؛ بلکه زیست‌شناسی، انسان‌شناسی، تاریخ، روان‌شناسی تکاملی و فلسفه دین را در تحلیل خود می‌گنجاند. برخلاف نظریه‌هایی که دین را انعکاس ساختارهای اقتصادی یا اجتماعی می‌دانند، بلا نشان می‌دهد دین خود می‌تواند تعیین‌کننده مسیر تاریخ فرهنگی و اجتماعی باشد.
هرچند نظریه بلا بر مراحل تکامل تکیه دارد، اما کتاب او پذیراست که این مسیر پیچیده، غیرخطی و چندعاملی است. دین در نظریه بلا، نتیجه یک ضرورت معنایی است؛ ضرورتی که انسان برای فهم مرگ، رنج، خیر و شر به آن نیاز دارد. به همین دلیل، نظریه بلا در جریان‌های جدید دین‌پژوهی که به پیوند دین با تکامل ذهنی و فرهنگی انسان می‌پردازند جایگاه محوری دارد.

[1] Robert N. Bellah

[2] Religious Evolution

[3] American Sociological Review

[4] Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age

[5] رابرت بلا، نظریه دیگری با نام «دین مدنی آمریکا» دارد که بیان می‌­کند مسیحیت در آمریکا از راه‌­ها و اشکال جدیدی بر نظام اجتماعی و سیاسی تاثیر می گذارد و دیگر از زبان کلیسا سخن نمی‌گوید و همچنان در کانون حیات فرهنگی جامعه باقی مانده است. مرحله پنجم تکامل دینی به این بحث اشاره دارد.

[6] Merlin Donald

[7] Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition.

[8] Mimetic

[9] Mythic

[10] Theoretic

[11] Jack Goody

[12] The Logic of Writing and the Organization of Society.

[13] Ideal Type

ایمان به مثابه رسانه

ایمان به مثابه رسانه؛ نگاهی تازه به دین در اندیشه نیکلاس لومان - نگاهی تازه به دین در اندیشه نیکلاس لومان

آشنایی با نظریه‌های معاصر دین‌پژوهی

محسن محصل یزدی (دکتری دین پژوهی):

نیکلاس لومان، جامعه‌شناس برجسته آلمانی، با بازتعریف بنیادین مفهوم جامعه بر پایه «ارتباط» به‌جای کنش فردی، نظریه‌ای نوآورانه درباره دین ارائه می‌دهد. در این یادداشت، ضمن تبیین مفاهیمی چون خودزایی (اتوپوئیسیس)، کد دینی «درون‌ماندگاری/استعلاء»، برنامه‌ها، فرمول‌های اقتضایی (رستگاری) و رسانه نمادین ایمان، نشان داده می‌شود که دین در اندیشه لومان نه یک باور یا نهاد ثابت، بلکه نظامی ارتباطی و خودارجاع است که کارکرد تولید معنا و کاهش پیچیدگی در برابر ابهام‌های بنیادین زندگی (مرگ، رنج، عدم‌قطعیت) را بر عهده دارد. برخلاف نظریه‌های کلاسیک سکولاریزاسیون، لومان زوال دین در جامعه مدرن را انکار کرده و بر تمایز کارکردی آن تأکید می‌ورزد: دین دیگر مرکز سازمان‌دهی جامعه نیست، اما همچنان به‌مثابه یکی از زیرنظام‌های اصلی، در کنار علم، اقتصاد و سیاست به حیات خود ادامه می‌دهد. این یادداشت ضمن معرفی دقیق این نظریه پیچیده، به نقدهایی مانند غفلت از کنشگر انسانی و انتزاعی‌بودن بیش‌ازحد نیز اشاره می‌کند و سرانجام اهمیت رویکرد ارتباط‌محور لومان را در عصر دیجیتال و رسانه‌های نوین برجسته می‌سازد.

در میان نظریه‌پردازان معاصر علوم اجتماعی، نیکلاس لومان(Niklas Luhmann)، جامعه‌شناس فقید آلمانی (1927-1998)، جایگاهی ویژه دارد. او از جمله متفکرانی است که کوشید از طریق توسعه نظریه نظام‌­ها با عبور از الگوهای کلاسیک جامعه‌شناسی، تصویری تازه از جامعه مدرن و کارکرد نظام‌های اجتماعی ارائه دهد و مفاهیم جامعه، ارتباط، معنا و نهادهای اجتماعی را بر اساس دیدگاه­‌های جدید بازتعریف نماید.

در این میان، دین نیز در دستگاه فکری لومان اهمیت می­‌یابد؛ اما نه به‌عنوان امری صرفاً اعتقادی یا نهادی، بلکه به مثابه نوعی نظام ارتباطی متمایز که وظیفه‌ای خاص در جامعه مدرن برعهده دارد.

او دین را در کنار سیاست، علم و اقتصاد یکی از زیرنظام های اصلی جامعه می‌دانست. لومان پس از مقالات اولیه در دهه ۱۹۷۰، کتاب کارکرد دین[1] را در ۱۹۷۷ منتشر کرد و بعدها آثار مهم دیگری درباره دین نوشت. مهم‌ترین اثر متأخر او دینِ جامعه[2] بود که پس از مرگش منتشر و بعدها با نام نظریه نظام‌ها در باب دین[3] به انگلیسی ترجمه شد.

فهرست عناوین

• کارکرد دین در نظریه نظام‌های اجتماعی نیکلاس لومان
• کد دوتایی، برنامه‌ها و رسانه ایمان در نظریه نظام‌های اجتماعی نیکلاس لومان
• خودارجاعی و کاهش پیچیدگی؛ دین در ترازوی نظریه نظام‌های اجتماعی نیکلاس
• تمایز کارکردی و سرنوشت دین در جامعه مدرن از منظر نظریه نظام‌های اجتماعی

کارکرد دین در نظریه نظام‌های اجتماعی نیکلاس لومان

در آثار اولیه لومان، به‌ویژه کتاب کارکرد دین، تحلیل کارکردی ابزار اصلی او برای فهم دین بود. او دین را زیرنظامی اجتماعی می‌دانست که وظیفه‌اش تبدیل پیچیدگی نامعین جهان به پیچیدگی قابل‌فهم و قابل‌کنترل است. اما لومان برخلاف کارکردگرایی کلاسیک، کارکرد را به معنای ضرورتی ثابت برای بقا نمی‌فهمید. او تحلیل کارکردی را روشی مقایسه‌ای می‌دانست که نشان می‌دهد هر کارکرد اجتماعی می‌تواند به شیوه‌های متفاوتی تحقق یابد. بنابراین، دین تنها یکی از راه‌های ممکن برای مواجهه با عدم‌تعین و پیچیدگی جهان است.

لومان در کتاب نظام‌های اجتماعی[4] دیدگاه­‌های خود را در قالب نظریه نظام‌­ها[5] تبیین کرد؛ جایی که او مفهوم «کنش» را کنار گذاشت و «ارتباط» را واحد بنیادی جامعه معرفی کرد.

از دید او، جامعه نه از افراد، بلکه فقط از ارتباطات ساخته شده است. ارتباط نیز فرایندی است متشکل از سه عنصر: اطلاعات، بیان و فهم. هنگامی که فهمی از یک بیان شکل می‌گیرد، ارتباط تحقق می‌یابد و امکان ادامه ارتباطات دیگر فراهم می‌شود.

بر این اساس، تنها ارتباط می‌تواند ارتباط ایجاد کند و جامعه چیزی جز زنجیره‌های خودبازتولیدگر ارتباطات نیست. لومان این فرایند را «اتوپوئیسیس»[6] یا خودزایی می‌نامد. در این چارچوب، دین نیز صرفاً به‌مثابه «ارتباط دینی» فهمیده می‌شود. دین نه مجموعه‌ای از باورهای ذهنی یا تجربه‌های فردی، بلکه شبکه‌ای از ارتباطات است که خود را به‌عنوان دین بازتولید می‌کند.

لومان می‌پرسد دین چگونه خود را از سایر انواع ارتباط متمایز می‌سازد و پاسخ او مفهوم «تمایز» است. هر نظام اجتماعی با ایجاد مرزی میان خود و محیطش شکل می‌گیرد و دین نیز از طریق تمایزگذاری تدریجی به نظامی مستقل بدل شده است. مناسک، اسطوره‌ها، مکان‌ها و زمان‌های مقدس و همچنین نقش‌های تخصصی دینی از نخستین اشکال این تمایز بوده‌اند.

کد دوتایی، برنامه‌ها و رسانه ایمان در نظریه نظام‌های اجتماعی نیکلاس لومان

مهم‌ترین ابزار نظری لومان برای توضیح این استقلال، مفهوم «کد» است. او معتقد است هر نظام کارکردی جامعه بر پایه یک تمایز دوتایی عمل می‌کند. علم با کد «درست/نادرست»، حقوق با «قانونی/غیرقانونی» و اقتصاد با «مالکیت/عدم مالکیت» عمل می‌کنند. دین نیز با کد «درون‌ماندگاری/استعلاء»[7] سازمان می‌یابد.

ارتباط دینی زمانی رخ می‌دهد که جهان این‌جهانی از منظر امر متعالی مشاهده شود. این کد به دین امکان می‌دهد هر پدیده‌ای را از چشم‌اندازی دینی تفسیر کند و برای جهان معنایی فراتر از سطح روزمره قائل شود. اما کد به‌تنهایی کافی نیست. برای آنکه مشخص شود چه چیزی واقعاً مصداق امر متعالی یا دینی است، دین به «برنامه‌ها» نیاز دارد. برنامه‌ها قواعد کاربرد کد هستند؛ همان‌گونه که نظریه‌ها و روش‌ها در علم تعیین می‌کنند چه چیزی حقیقت علمی محسوب می‌شود، در دین نیز آموزه‌ها، وحی، الهیات، شریعت یا دگماها تعیین می‌کنند که چگونه باید نسبت میان امر این‌جهانی و امر متعالی فهمیده شود. بنابراین، برنامه‌ها شکل‌های تاریخی و فرهنگی متنوعی دارند و در ادیان مختلف متفاوت‌اند.

علاوه بر این، لومان مفهوم «فرمول‌های اقتضایی» را مطرح می‌کند. این فرمول‌ها نوعی اصل وحدت‌بخش برای نظام دینی هستند و نشان می‌دهند چگونه نظام با وجود تفاوت‌ها و امکانات گوناگون، انسجام خود را حفظ می‌کند. از نظر او، بسیاری از ادیان بزرگ، به‌ویژه بودیسم و ادیان توحیدی، حول ایده «رستگاری» یا رهایی سازمان یافته‌اند. رستگاری فرمولی است که رابطه میان جهان مادی و امر متعالی را معنا می‌بخشد و برنامه‌های دینی را هدایت می‌کند.

یکی دیگر از مفاهیم مهم در نظریه لومان «رسانه‌های ارتباطی تعمیم‌یافته نمادین» است؛ عناصری مانند پول در اقتصاد، قدرت در سیاست یا حقیقت در علم که پذیرش ارتباط را ممکن می‌کنند. لومان درباره دین احتمال می‌دهد که «ایمان» چنین نقشی داشته باشد، زیرا ایمان امکان استمرار ارتباط دینی را فراهم می‌کند. با این حال، او کاملاً مطمئن نیست که دین نیز همانند سایر نظام‌ها رسانه‌ای کاملاً متمایز و تثبیت‌شده داشته باشد

خودارجاعی و کاهش پیچیدگی؛ دین در ترازوی نظریه نظام‌های اجتماعی نیکلاس

یکی از مهم‌ترین مفاهیم در اندیشه لومان، مفهوم «خودارجاعی»[8] است. از نظر او، هر نظام اجتماعی قواعد و منطق درونی خود را تولید می‌کند و بر اساس همان منطق به حیات خود ادامه می‌دهد. دین نیز نظامی خودارجاع است؛ یعنی معیارهای حقیقت، معنا و مشروعیت را از درون خود استخراج می‌کند، نه از بیرون. برای مثال، یک گزاره دینی الزاماً با معیارهای علم تجربی سنجیده نمی‌شود، بلکه در چارچوب ارتباطات دینی معنا پیدا می‌کند.

این مسئله سبب می‌شود که دین و علم دو نظام متفاوت با منطق‌های مستقل باشند، نه الزاماً دو رقیب همیشگی. لومان همچنین بر نقش زبان و ارتباط در تولید واقعیت دینی تأکید می‌کند. از نظر او، دین از طریق روایت‌ها، مناسک، نمادها، دعاها و متون مقدس نوعی جهان معنایی می‌سازد که مؤمنان در آن زندگی می‌کنند. بنابراین، دین پیش از آنکه یک «شیء» باشد، نوعی فرایند ارتباطی است. حتی تجربه دینی نیز تنها زمانی در جامعه معنا پیدا می‌کند که بتواند در قالب ارتباط منتقل شود. این نگاه، دین را از سطح تجربه فردی فراتر می‌برد و آن را به پدیده‌ای اجتماعی و ارتباطی تبدیل می‌کند.

یکی دیگر از نکات مهم در نظریه لومان، توجه او به مسئله پیچیدگی است. او معتقد بود جهان مدرن به شدت پیچیده شده و انسان دیگر نمی‌تواند همه واقعیت را به صورت مستقیم درک کند. در چنین شرایطی، نظام‌های اجتماعی وظیفه دارند بخشی از این پیچیدگی را کاهش دهند. دین نیز یکی از همین نظام‌هاست. دین با ارائه روایت‌هایی درباره مرگ، رنج، خیر و شر، آینده و سرنوشت، به انسان کمک می‌کند تا با ابهام‌های زندگی کنار بیاید. به تعبیر دیگر، دین نوعی سازوکار تولید معنا در برابر بی‌ثباتی و عدم قطعیت جهان است.

در نگاه لومان، دین همچنین با مسئله «امرغیرقابل مشاهده» سروکار دارد. بسیاری از نظام‌های اجتماعی تنها با امور قابل مشاهده و قابل سنجش کار می‌کنند؛ اما دین حوزه‌ای را مطرح می‌کند که فراتر از مشاهده مستقیم است. خدا، آخرت، وحی، نجات و تقدیر همگی مفاهیمی هستند که در قلمرو مشاهده تجربی قرار نمی‌گیرند، اما از طریق ارتباطات دینی واقعی و معنادار می‌شوند. دین از این طریق نوعی افق معنایی فراتر از جهان روزمره ایجاد می‌کند.

تمایز کارکردی و سرنوشت دین در جامعه مدرن از منظر نظریه نظام‌های اجتماعی

لومان برخلاف بسیاری از نظریه‌پردازان کلاسیک، دین را پدیده‌ای رو به زوال نمی‌دانست. او اگرچه می‌پذیرفت که در جامعه مدرن دین دیگر مانند گذشته مرکز سازمان‌دهی جامعه نیست، اما معتقد بود دین همچنان یکی از نظام‌های مهم اجتماعی باقی می‌ماند. در جهان سنتی، دین اغلب بر سیاست، اقتصاد، اخلاق و آموزش سلطه داشت و نوعی وحدت فراگیر ایجاد می‌کرد؛ اما در جامعه مدرن، هر حوزه اجتماعی استقلال نسبی خود را پیدا کرده است.

این فرایند که لومان آن را «تمایز کارکردی» می‌نامد، موجب شده دین تنها یکی از نظام‌های متعدد جامعه باشد، نه مرکز همه آن‌ها. با این حال، کاهش اقتدار اجتماعی دین به معنای حذف آن نیست. لومان معتقد بود مدرنیته نه دین را نابود کرده و نه نیاز انسان به معنا را از میان برده است. بلکه دین در شرایط جدید، صورت‌های تازه‌ای پیدا می‌کند و در کنار سایر نظام‌ها به فعالیت ادامه می‌دهد. به همین دلیل، نظریه او را می‌توان نوعی نقد بر نظریه‌های کلاسیک سکولاریزاسیون دانست که تصور می‌کردند علم و عقلانیت مدرن به تدریج جای دین را خواهند گرفت.

می‌توان گفت نظریه لومان جامعه را به‌مثابه شبکه‌ای از ارتباطات خودبازتولیدگر در نظر می‌گیرد که در آن نظام‌های مختلف اجتماعی هر یک با منطق درونی و کدهای خاص خود عمل می‌کنند. در این چارچوب، دین نیز نه به‌عنوان مجموعه‌ای از باورها یا نهادی ثابت، بلکه به‌مثابه نظامی ارتباطی فهمیده می‌شود که کارکرد اصلی آن تولید معنا و کاهش پیچیدگی جهان در مواجهه با مسائلی همچون رنج، مرگ و عدم‌قطعیت است.

از نظر لومان، مدرنیته به معنای نابودی دین نیست، بلکه به معنای تمایز یافتن آن از سایر نظام‌های اجتماعی و از دست دادن موقعیت مرکزی‌اش در ساختار جامعه است. بنابراین، دین در جامعه مدرن همچنان به حیات خود ادامه می‌دهد، اما در کنار سایر نظام‌های کارکردی و با استقلال نسبی از آن‌ها عمل می‌کند و نقش آن بیش از هر چیز در معنابخشی و مدیریت پیچیدگی تجربه انسانی قابل فهم است.

با این حال، نظریه او با نقدهایی نیز مواجه شده است. برخی منتقدان معتقدند لومان بیش از اندازه بر ساختارهای ارتباطی تأکید می‌کند و نقش کنشگران انسانی را نادیده می‌گیرد. در نظریه او، انسان‌ها بیشتر در حاشیه قرار دارند و این نظام‌های ارتباطی هستند که محور اصلی تحلیل محسوب می‌شوند.

گروهی دیگر معتقدند نگاه بیش از حد انتزاعی و پیچیده لومان، فهم نظریه او را دشوار کرده و کاربرد تجربی آن را محدود می‌سازد. با وجود این نقدها، نظریه لومان همچنان یکی از مهم‌ترین رویکردهای معاصر در دین‌پژوهی به شمار می‌رود. اهمیت او در این است که دین را نه صرفاً به عنوان مجموعه‌ای از عقاید، بلکه به عنوان نظامی اجتماعی برای تولید معنا و مدیریت پیچیدگی تحلیل می‌کند.

در جهانی که رسانه‌ها، فناوری و ارتباطات به سرعت در حال تحول‌اند، نگاه ارتباط‌محور لومان به دین اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. امروزه بسیاری از تجربه‌های دینی از طریق رسانه‌ها، شبکه‌های اجتماعی و ارتباطات دیجیتال شکل می‌گیرند و این مسئله نشان می‌دهد که دین همچنان در قالب نظام‌های ارتباطی تازه به حیات خود ادامه می‌دهد.

در نهایت، می‌توان گفت نظریه نیکلاس لومان تلاشی است برای فهم دین در بستر جامعه مدرن؛ جامعه‌ای که در آن هیچ نظامی مرکز مطلق نیست و همه نظام‌ها در کنار یکدیگر عمل می‌کنند. دین در این جهان جدید، اگرچه اقتدار سنتی خود را از دست داده، اما همچنان به عنوان نظامی برای تولید معنا، کاهش پیچیدگی و پیوند دادن انسان با افق‌های متعالی باقی مانده است.

از این رو، مطالعه نظریه لومان می‌تواند چشم‌اندازی تازه برای فهم تحولات دین در جهان معاصر فراهم کند؛ جهانی که در آن ارتباطات، بیش از هر زمان دیگری، بنیان زندگی اجتماعی را شکل می‌دهند.

:References

[1] Luhmann, N. 1982. Funktion der Religion (Neuauflage ed.). Suhrkamp.

[2] Luhmann, N. 2000. Die Religion der Gesellschaft. Suhrkamp Verlag.

[3] Luhmann, N. 2013a. A systems theory of religion. Stanford Univ Press, Stanford.

[4] Luhmann, N. 1995. Social systems. Stanford University Press, Stanford.

[5] Systems Theory

[6] Autopoiesis

[7] (immanence/transcendence)

[8] Self-referential

هفته جهانی هماهنگی بین ادیان

هفته جهانی هماهنگی بین ادیان گامی به سوی اخلاق جهانی مبتنی بر خیر مشترک و کرامت انسانی

دکتر محسن محصل یزدی
در جهانی که سوء‌برداشت‌های دینی و تعارض‌های مبتنی بر تفاوت‌های اعتقادی رو به افزایش است، گفت‌وگوی بین ادیان ضرورتی اخلاقی و اجتماعی برای بقای صلح جهانی به شمار می‌رود. «هفته جهانی هماهنگی بین ادیان» (World Interfaith Harmony Week) یکی از ابتکارات بین‌المللی در این زمینه است که با هدف تقویت همزیستی مسالمت‌آمیز میان پیروان ادیان، باورها و حتی افراد بدون دین، هر ساله در نخستین هفته ماه فوریه برگزار می‌شود.
این طرح، نخستین‌بار در ۲۳ سپتامبر ۲۰۱۰ توسط عبدالله دوم، پادشاه اردن و پروفسور قاضی بن محمد نویسنده کتاب «عشق در قرآن مجید» در مجمع عمومی سازمان ملل متحد پیشنهاد شد و در ۲۰ اکتبر همان سال، با اجماع کامل کشورهای عضو، به‌عنوان یک قطعنامه رسمی سازمان ملل به تصویب رسید. بر اساس این قطعنامه، هفته اول فوریه به‌عنوان فرصتی جهانی برای ترویج پیام صلح، مدارا، احترام متقابل و گفت‌وگوی بین‌دینی اعلام شد. در متن قطعنامه سازمان ملل، بر این نکته تأکید شده است که گفت‌وگوی بین‌دینی و درک متقابل، از ارکان اساسی «فرهنگ صلح» محسوب می‌شوند. همچنین از دولت‌ها خواسته شده است به‌صورت داوطلبانه از فعالیت‌ها و برنامه‌هایی حمایت کنند که در مکان‌های عبادی گوناگون مانند مساجد، کلیساها، کنیسه‌ها و معابد، پیام صلح و همزیستی را ترویج می‌کنند؛ پیامی که هر دین، بر اساس سنت و زبان خاص خود، می‌تواند آن را بیان کند.
ایده اولیه هفته جهانی هماهنگی بین ادیان از نامه «کلمه مشترک میان ما و شما» آغاز شد. «کلمه مشترک» نامه‌ای سرگشاده است که در ۱۳ اکتبر ۲۰۰۷ از سوی گروهی از اندیشمندان و رهبران مسلمان خطاب به رهبران مسیحی جهان منتشر شد. این نامه با الهام از آیه «قُلْ یَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَىٰ كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَكُمْ» (آل‌عمران: ۶۴) و نیز پیام کتاب‌مقدس مبنی بر «محبت به خدا و محبت به همسایه»، می‌کوشد بنیانی مشترک برای صلح، تفاهم و گفت‌وگوی الهیاتی میان اسلام و مسیحیت فراهم آورد. هفته جهانی هماهنگی بین ادیان، در ادامه این نامه دامنه گفت‌وگو را فراتر از ادیان توحیدی برده و همه انسان‌های نیک‌اندیش، از هر دین و باور یا حتی بدون تعلق دینی را در بر می‌گیرد. بدین ترتیب، این هفته می‌کوشد نوعی اخلاق جهانی مبتنی بر خیر مشترک و کرامت انسانی را تقویت کند.
یکی از ویژگی‌های مهم هفته جهانی هماهنگی بین ادیان، ایجاد یک «سکوی مشترک جهانی» برای هزاران گروه، نهاد و کنشگر فعال در حوزه گفت‌وگوی ادیان است. بسیاری از این فعالیت‌ها در طول سال به‌صورت پراکنده و کم‌دیده‌شده انجام می‌شوند، اما این هفته فرصتی فراهم می‌آورد تا این تلاش‌ها دیده شوند، به یکدیگر متصل گردند و از موازی‌کاری پرهیز شود. از این رهگذر، شبکه‌ای جهانی از کنشگران صلح و گفت‌وگو شکل می‌گیرد که می‌تواند تأثیری ماندگار بر جوامع محلی و بین‌المللی داشته باشد.
در نهایت، پیام محوری هفته جهانی هماهنگی بین ادیان آن است که ارزش‌های مشترک انسانی مانند محبت، عدالت، کرامت و صلح به‌مراتب عمیق‌تر و گسترده‌تر از اختلافات اعتقادی هستند. تمرکز بر این مشترکات، نه‌تنها به کاهش تنش‌های دینی کمک می‌کند، بلکه می‌تواند الهام‌بخش شکل‌گیری جهانی همدل‌تر، عادلانه‌تر و صلح‌آمیزتر باشد؛ جهانی که در آن تنوع دینی نه تهدید، بلکه فرصتی برای غنای اخلاقی و معنوی بشر تلقی شود.

تعریف «دین پژوهی انتقادی»

«دین پژوهی انتقادی» چیست

دین پژوهی انتقادی رویکردی نظری است که نه به مطالعهٔ ادیان به‌عنوان ابژه‌هایی طبیعی، جهان‌شمول و ازپیش‌داده‌شده، بلکه به بازاندیشی خودِ مقولهٔ «دین» و سازوکارهای تولید آن می‌پردازد. از منظر دین پژوهی انتقادی، مفهوم ساختار دین در جهان مدرن مفهومی خنثی یا صرفاً توصیفی نیست، بلکه ساخته‌ای گفتمانی است که در بستر تاریخیِ مدرنیته و شکل‌گیری دولت سکولار پدید آمده است.

این رویکرد نشان می‌دهد که رشتهٔ مطالعات ادیان در چارچوب اکادمیک، اغلب آگاهانه یا ناآگاهانه در خدمت گفتمان‌های سیاسی و نهادی عمل کرده و از طریق تعریف و چارچوب‌بندی «دین»، به تثبیت دوگانه‌هایی چون غرب/شرق، دینی/غیردینی، متمدن/بدوی، پیشرفته/عقب‌مانده و دین/سکولار کمک کرده است. در این چارچوب، دین معمولاً به‌گونه‌ای تعریف می‌شود که حوزهٔ سکولار به‌عنوان عقلانی، طبیعی و بی‌طرف تقویت گردد، در حالی که این دو بدون یکدیگر معنا ندارند.

رویکرد دین پژوهی انتقادی با تأکید بر اینکه دین یک ابژهٔ طبیعی نیست، بلکه توسط نهادها، منافع سیاسی، نظام های دانایی قدرت و زبان ساخته می‌شود، می‌پرسد دین چگونه تعریف شده است و این تعریف چه کارکردهای قدرتی دارد؟ این رویکرد، همسو با اندیشهٔ فوکو، با سوژه‌های دوتایی و انعطاف‌ناپذیر مخالف است و نشان می‌دهد که تعریف دین همواره به‌منظور غیردینی‌سازیِ حوزه‌های دیگر و سامان‌دهی نظم مدرن صورت می‌گیرد.

دین پژوهی انتقادی تأکید می‌کند که تعاریف جدید از «دین» و «سکولار» نه در دو بستر طبیعی و مستقل شکل گرفته اند بلکه نتیجه مدرنیتهٔ استعماری‌اند و فهم آن‌ها تنها از طریق تبارشناسی ساختارهای مدرن قدرت، دانش و سرمایه امکان‌پذیر است.

دین و انسان‌سازی به‌مثابه پروژه آنتروپوتکنیک در اندیشه پیتر اسلوتردایک

دین, پروژه ای برای انسان سازی،

نگاهی به نظریه پیتر اسلوتردایک

محسن محصل یزدی(دکتری دین‌پژوهی): در جهان پساسکولار، پرسش از جایگاه دین دیگر محدود به مباحث الهیاتی یا نزاع ایمان و بی‌ایمانی نیست. پیتر اسلوتردایک، فیلسوف برجسته معاصر آلمانی، با ارائه خوانشی جدید از دین به‌عنوان «نظام آنتروپوتکنیک»، چشم‌اندازی انقلابی در دین‌پژوهی گشوده است. در این نگاه، دین شبکه‌ای پیچیده از تمرین‌ها، آیین‌ها و انضباط‌های فرهنگی است که انسان را می‌سازد، می‌پرورد و توانایی «خودفراروی» می‌بخشد. اسلوتردایک با وام‌گیری از نیچه، فوکو و مکتب فرانکفورت، دین را باشگاهی معنوی می‌خواند که در آن انسانِ «حیوان تمرین‌گر» از طریق تکرار و ریاضت، به سوژه‌ای اخلاقی و فرهنگی تبدیل می‌شود. این مقاله با واکاوی نظریه آنتروپوتکنیک، نسبت دین و خداناباوری دیندارانه، و نقدهای واردشده بر آن، مسیر جدیدی را برای فهم دین در عصر حاضر ترسیم می‌کند.

در دهه‌های اخیر، دین‌پژوهی شاهد ظهور رویکردهایی بوده است که به جای پرداختن به پرسش از حقیقت یا وحیانی‌بودن دین، بر نقش فرهنگی، تربیتی و زیست‌جهانی دین تمرکز دارند. یکی از چهره‌های برجسته در این میان، پیتر اسلوتردایک[1] ، اندیشمند آلمانی معاصر است. پیتر اسلوتردایک پس از هابرماس از مهم‌ترین متفکران معاصر آلمان به شمار می‌رود.

پیتر اسلوتردایک درباره بسیاری از موضوع‌های فلسفی و فرهنگی زمانه مقاله و کتاب نوشته است. شیوه‌ی تفکر و نقد فرهنگی پیتر اسلوتردایک ریشه در مکتب فرانکفورت دارد و رویکردش نه سنت‌گراست و نه سکولار به‌معنای رایج آن؛ بلکه پروژه‌ای فکری است برای توضیح اینکه انسان چگونه از طریق تمرین‌ها، آیین‌ها و برنامه­‌های انضباطی خویشتن را می‌سازد و چرا دین، در گستره‌ی تاریخ، بزرگ‌ترین و پیچیده‌ترین میدان این خودسازی بوده است. همین فهمِ «دین به‌مثابه نظامی برای ساختن انسان» پلی طبیعی ایجاد می‌کند میان اندیشه‌ی پیتر اسلوتردایک و تحولی که در دهه‌های اخیر در حوزه‌ی خداناباوری رخ داده است.

در اندیشه‌ی غربی امروز، خداناباوری به دو شاخه‌ی کلی تقسیم شده است: نخست، خداناباوری کلاسیک یا سلبی که بر نفی وجود خدا، نقد متافیزیک دینی و رد ادعاهای ماورایی ادیان استوار است. اما شاخه‌ی دوم با اندیشه‌ی پیتر اسلوتردایک هم‌افق و هم‌نشین است، خداناباوری دیندارانه نام دارد.

در این رویکرد، دین همچنان نهادی بنیادین برای معنا، اخلاق، انسجام جمعی و شکل‌دهی به سوژگی انسانی تلقی می‌شود و سازوکاری فرهنگی و تربیتی است که کارکردهای انسانی و تمدنی آن مستقل از گزاره­های متافیزیکی ادامه می‌یابد.

پیتر اسلوتردایک که در سال 2007 با انتشار کتاب شور الهی: نبرد سه یکتاپرستی[2] وارد حوزه دین پژوهی شده بود در اثر دوم خود در مورد دین در سال 2009، با عنوان باید زندگی تان را تغییر دهید[3] ، دین را نوعی نظام آنتروپوتکنیک[4] می‌داند؛ معنای لغوی آنتروپوتکنیک، فن یا تکنیک مربوط به انسان یا به عبارتی انسان‌ورزی است.

منظور پیتر اسلوتردایک از به‌کارگیری لغتِ آنتروپوتکنیک این است که بگوید دین نظامی است در بردارنده مجموعه‌ای از تمرین‌ها، آیین‌ها و انضباط‌های فرهنگی که هدفشان پرورش و دگرگونی انسان است. از منظر پیتر اسلوتردایک، دین یکی از پیشرفته‌ترین و ماندگارترین شکل‌های آنتروپوتکنیک است.

پیتر اسلوتردایک دین را نه صرفاً پاسخ به نیازهای متافیزیکی، بلکه نوعی «باشگاه تمرین روحی» می‌داند. همان‌طور که بدن‌سازی مجموعه‌ای از حرکات و تمرین‌های فیزیکی برای پرورش عضلات بدن است، دین نیز مجموعه‌ای از تمرین‌های معنوی، ذهنی و اخلاقی است که روح و روان انسان را می‌سازد. عبادت، دعا، روزه، مراقبه یا اعتراف در این نگاه، تکنیک‌هایی‌اند برای حفظ «سلامت روحی» و تقویت سیستم ایمنی فرهنگی و اخلاقی انسان.

انسانِ تمرین‌گر و دین به‌مثابه نظام خودسازی

در اندیشه‌ی پیتر اسلوتردایک، دین پدیده‌ای تمرینی است. او انسان را «حیوان تمرین‌گر» می‌نامد؛ موجودی که نه از طریق غریزه، بلکه از راه تکرار، انضباط و خودآزمایی به کمال می‌رسد.

از این منظر، هر نظام دینی نوعی باشگاه فرهنگی است که در آن انسان‌ها از رهگذر آیین‌ها، عبادت‌ها و تمرین‌های اخلاقی به شکل خاصی از زندگی خو می‌گیرند. عبادت، نیایش، روزه‌داری، مراقبه یا حتی مطالعه‌ی متون مقدس در این چشم‌انداز، نه صرفاً اعمالی عبادی، بلکه تکنیک‌هایی برای «تنظیم خویشتن»‌اند؛ تکنیک‌هایی که در طول قرون، گونه‌های مختلفی از سوژه‌ی انسانی را پدید آورده‌اند — از زاهد و مرتاض تا عارف و انسان اخلاقی.

این نگاه، نوعی بازتعریف بنیادین از نسبت دین و انسان ارائه می‌دهد: دینی بدون خدا، اما سرشار از معنا و تمرین؛ دینی که نه به‌دنبال نجات از جهان، بلکه در پیِ آموختن زیستن در آن است.

پیتر اسلوتردایک در ادامه‌ی تحلیل خود، به آنچه «چرخش آنتروپوتکنیک» در تاریخ می‌نامد اشاره می‌کند؛ لحظه‌ای که بشر دریافت می‌تواند با تمرین و انضباط بر خویشتن چیره شود و به گونه‌ای تازه از هستی دست یابد. او این چرخش را در ظهور ادیان بزرگ محوری (همچون آیین بودا، یهودیت، مسیحیت و اسلام) تاثیرگذار می­داند؛ ادیانی که نه‌تنها وعده‌ی نجات می‌دادند، بلکه از پیروان خود می‌خواستند تا زندگی‌شان را بر مدار تمرین، تزکیه و مجاهده بازسازند.

دین، نظامی برای مهار ناامنی هستی

پیتر اسلوتردایک با بهره‌گیری از زبان فلسفه‌ی فرهنگ، دین را نوعی سامانه‌ی ایمنی فرهنگی می‌داند؛ سازوکاری برای مواجهه با اضطراب، فناپذیری و بی‌قراری انسان در جهان. دین، با تعریف افق‌های معنوی و تدوین آیین‌های تکرارشونده، به انسان احساس جهت، استمرار و پایداری می‌بخشد.

اما در این میان، تفاوت اساسی دین با سایر نظام‌های تمرینی (مانند آموزش یا ورزش) در این است که دین بر «تعالی» متمرکز است، یعنی بر تجربه‌ی رفتن به فراسوی خود. این تعالی، در نظر پیتر اسلوتردایک، نه امری ماورایی، بلکه نوعی تجربه‌ی فرهنگی از خودفراروی[5] است؛ تجربه‌ای که در آن، انسان از طریق تمرین مداوم، از وضعیت عادی زیست خویش فراتر می‌رود.

از عارف تا آکروبات فرهنگی

پیتر اسلوتردایک در توصیف خاستگاه دین، استعاره‌ی ویژه ای به کار می‌برد: او عارفان و زاهدان را «آکروبات‌های فرهنگی» می‌نامد؛ کسانی که با ریاضت، سکوت یا نیایش مداوم، در پی صعود عمودی به سوی مرتبه‌ای والاتر از وجودند.

این تلاش برای «بالا رفتن» همان چیزی است که او جوهر دین می‌داند. در برابر، توده‌ی مردم که در سطح عادی زندگی می‌کنند، در واقع «تماشاگران» این حرکت‌اند. به این معنا، دین نوعی نمایش عمومیِ تلاش انسان برای فراروی از محدودیت‌های خود است؛ نمایشی که هم الهام‌بخش است و هم آموزنده.

دین پس از خدا در نظریه پیتر اسلوتردایک

آنچه نظریه‌ی پیتر اسلوتردایک را متمایز می‌کند، نگاه غیرالهیاتی او به دین است. او دین را بدون ارجاع به خدا یا امر قدسی تحلیل می‌کند و در عین حال، از حذف آن سخن نمی‌گوید. دین برای پیتر اسلوتردایک نه وحیِ آسمانی، بلکه شیوه‌ای زمینی برای خودپروری است؛ الگویی از زیستن که انسان را به تمرکز، استمرار و انضباط دعوت می‌کند.

از این منظر، در جهانی که به تعبیر نیچه «خدا مرده است» دین همچنان می‌تواند معنا داشته باشد: نه به‌عنوان ایمان، بلکه به‌عنوان تمرین. پیتر اسلوتردایک مانند نیچه معتقد است انسان «شدنی» است نه «بودنی»؛ یعنی انسان باید تمرین کند تا برتر شود.

بر این اساس نیچه ایده «خودفرازی» و «ارزش‌آفرینی انسان» را مطرح کرد و پیتر اسلوتردایک این ایده را تبدیل به نظریه «آنتروپوتکنیک» کرد. در واقع می­‌توان گفت پیتر اسلوتردایک ادامه پروژه نیچه در جهان پساسکولار است. در اندیشه‌ی پیتر اسلوتردایک، دین نه‌تنها نظامی از باورها، بلکه یکی از پیچیده‌ترین سازوکارهای تمدنی برای تربیت انسان است.

این نگاه، نوعی بازتعریف بنیادین از نسبت دین و انسان ارائه می‌دهد: دینی بدون خدا، اما سرشار از معنا و تمرین؛ دینی که نه به‌دنبال نجات از جهان، بلکه در پیِ آموختن زیستن در آن است. چنین نگاهی، می‌تواند برای دین‌پژوهی معاصر قابل توجه باشد چراکه نشان می‌دهد حتی در عصر سکولار، دین هنوز یکی از مهم‌ترین شیوه‌های انسان برای آفرینش خویشتن و سامان دادن به زندگی است.

نظریه آنتروپوتکنیک نه صرفاً یک نظریه دین‌پژوهانه، بلکه دستگاهی گسترده برای فهم انسان، فرهنگ، تمرین و شکل‌گیری سوژه است. اسلوتردایک از نیچه «انسانِ در حالِ شدن» و ایده فراروی را به ارث می‌برد. همان‌گونه که نیچه از خود ـ‌آفرینی، ریاضتِ زمینی و گذار از انسان به اَبَرانسان سخن می‌گوید، اسلوتردایک نیز دین و فلسفه را پروژه‌هایی برای «بالا رفتن» و «تبدیل‌شدن» می‌داند.

پیتر اسلوتردایک همچون نیچه بر این باور است که انسان موجودی ناقص و ناتمام است و تنها از راه تمرین، انضباط و خودسازی می‌تواند بر محدودیت‌های خویش غلبه کند. در اینجا شباهت بنیادینی میان «تبارشناسی اخلاق» نیچه و «انسانِ تمرین‌گر» اسلوتردایک پدیدار می‌شود: هر دو دین را نه سازوکاری برای اطاعت، بلکه شیوه‌ای برای آفرینش خویشتن می‌دانند، هرچند اسلوتردایک نگاه رادیکال نیچه را نرم‌تر و تربیتی‌تر بازسازی می‌کند.

در کنار این محور نیچه‌ای، پیتر اسلوتردایک از لحن و ساختار فوکویی نیز استفاده می­‌کند. فوکو نشان داده بود که انسان نه موجودی ثابت، بلکه محصول مجموعه‌ای از «تکنیک‌های بدن»، «مراقبت از نفس» و «قدرت‌های انضباطی» است. پیتر اسلوتردایک با الهام از این دیدگاه، دین را مجموعه‌ای از تکنیک‌ها می‌­داند که از طریق آن‌ها انسان تربیت، تنظیم و بازآفرینی می‌شود.

پیتر اسلوتردایک همچون فروید، تمرین‌های دینی را صورت‌هایی از «تربیت نفس» و «تولید انسان اخلاقی» می‌بیند. از نظر او، آیین‌ها و ریاضت‌ها نه صرفاً اعمال معنوی، بلکه شیوه‌هایی برای مهار نیروهای روانی‌ـ‌زیستی انسان‌اند. هرچند پیتر اسلوتردایک روان‌کاو نیست، اما فهم او از «تمرین» و «سازوکارهای فرهنگی» با روان‌کاوی هم‌پوشانی دارد.

در کنار فروید، تأثیر آرنولد گلن[6]، فیلسوف آلمانیِ انسان‌شناسی نیز در دیدگاه پیتر اسلوتردایک مشهود است. گلن معتقد بود انسان موجودی رهاشده و ناتمام است که تنها با نهادها و تمرین‌ها می‌تواند ثبات یابد و پیتر اسلوتردایک همین ایده را در نظریه آنتروپوتکنیک مطرح می­‌کند: دین بزرگ‌ترین «نهاد تمرینی» بشر است.

نقد نظریه­ دین به مثابه نظام‌ آنتروپوتکنیک

اندیشمندان معاصر، نقدهای متعددی به نظریه پیتر اسلوتردایک کرده‌اند. برنامه نمونه، یورگن هابرماس[7] اسلوتردایک را متهم می‌کند که نظریه او می‌تواند به نخبه‌گرایی و زیست‌سیاست سلسله‌مراتبی بینجامد؛ جایی که جامعه بر اساس توانایی افراد برای «تمرین» و «خودبه­سازی» تقسیم می‌شود.

در حوزه دین‌پژوهی نیز می‌­توان این انتقاد را مطرح کرد که پیتر اسلوتردایک امر دینی را به تکنیک‌های انضباطی و تربیتی فرو می‌کاهد و به تجربه قدسی، ایمان، سنت و تاریخ دین بی‌اعتناست. همچنین روایت‌های کلان او از سنت‌های معنوی نیز فاقد پشتوانه تاریخی کافی است و شرایط اجتماعی، اقتصادی و نهادی را نادیده می‌گیرد.

نقد دیگری که به دیدگاه پیتر اسلوتردایک وارد می­‌شود این است که مفاهیمی همچون «آنتروپوتکنیک» و «تمرین» در آثار پیتر اسلوتردایک بیش از حد گسترده و غیر دقیق‌اند و عملاً به مفاهیمی تبدیل می‌شوند که هر چیزی را توضیح می‌دهند، اما قدرت تمایزبخشی ندارند.

در مجموع، پیتر اسلوتردایک به دلیل کلی‌سازی مفهومی، نگاه تکنیکی به دین، و تمایل به چارچوب‌های نخبه‌گرایانه مورد نقد قرار گرفته است، هرچند آثار او همچنان الهام‌بخش بحث‌های نو در فلسفه و دین‌پژوهی معاصر است.
منبع: دین آنلاین

اولین تعلیم رسمی پاپ لئون چهاردهم

پاپ لئون جانب فقرا را می‌گیرد

در نخستین تعلیم رسمی از جانب پاپ لئون چهاردهم آمده است: عشق به پول، واقعاً ریشه همه شرارت‌هاست.

در یک کنفرانس مطبوعاتی روز پنج‌شنبه (۹ اکتبر)، واتیکان «تعلیم رسمی » جدید او با عنوان «Dilexi Te» (من تو را دوست داشتم) را ارائه کرد. این توصیه نامه، به انتقاد از گسترش ثروت به زیان فقرای جهان می‌پردازد. «Dilexi Te» که اکنون بخشی از «Official Magisterium» یا تعلیم رسمی کلیسا محسوب می‌شود، دیدگاه صریحی در مورد اقتصاد جهانی دارد. این آموزه بهثروتمندان نخبه که در حبابی از رفاه و تجمل زندگی می‌کنند و تقریباً در دنیایی دیگر در مقایسه با مردم عادی به سر می‌برند اشاره می‌کند.

این انتقاد می‌تواند شامل ایلان ماسک نیز باشد که پاپ لئون پیش از این دستمزد تریلیون دلاری او را مورد انتقاد قرار داده بود. به گفته لئون، مشکل اینجاست که اولویت‌ها معکوس شده‌اند. درآمد مدیران عامل ۶۰۰ برابر کارگران است. بدتر آنکه ثروت به عنوان هدف هر انسان ارائه می‌شود.در کنفرانس مطبوعاتی روز پنج‌شنبه، گزارشگران واتیکانی پرسیدند که آیا این آموزه، هدفی معطوف به برخورد با مهاجران در ایالات متحده و الهیات رهایی‌بخش دارد.

کاردینال مایکل چرنی، مسئول امور مهاجران و حقوق بشر در کلیسای واتیکان، مسئولیت پاسخ به اکثر این پرسش‌ها را بر عهده گرفت. او که به زبان انگلیسی پاسخ می‌داد، توضیح داد که اشتباه است اگر این متن را در چارچوبی سیاسی قرائت کنیم، بلکه باید آن را همان‌گونه که هست – یک تعلیم رسمی کلیسا با هدف کمک به کلیسا برای درک انجیل در پرتو رویدادهای جهانی – دریافت کرد.چرنی به‌ویژه در توصیف مشکل گناه ساختاری – شرارت‌هایی که همه اعضای جامعه در قبال آن‌ها مسئولیتی مشترک دارند – شفاف بود. او قاچاق بین‌المللی مواد مخدر را به عنوان نمونه‌ای ارائه داد که چگونه این پدیده به همه عرصه‌های زندگی شخصی و سیاسی نفوذ کرده و بار سنگین جرم و شرارت را بر دوش جهان می‌گذارد.آنچه در کنفرانس مطبوعاتی نادیده گرفته شد، تأیید لئون در توصیه نامه خود بر این واقعیت بود که زنان بار اصلی هر ضربه‌ای را که بر فقرا وارد می‌شود، متحمل می‌شوند. این سند که عمدتاً از پاپ فرانسیس نقل قول می‌کند، می‌خواند:

«فراموش نکنیم که "زنان در موقعیت‌های طرد، بدرفتاری و خشونت، مضاعف فقیر هستند، زیرا اغلب کمتر قادر به دفاع از حقوق خود هستند. با این حال، ما به طور مداوم شاهد نمونه‌های تحسین‌برانگیزی از تلاش روزمره در میان آنان برای دفاع و محافظت از خانواده‌های آسیب‌پذیرشان هستیم." اگرچه تغییرات مهمی در برخی کشورها در جریان است، اما "سازمان‌دهی جوامع در سراسر جهان هنوز بسیار دور از آن است که به وضوح نشان دهد زنان از همان حیثیت و حقوق یکسان با مردان برخوردارند. ما با کلماتمان چیزی می‌گوییم، اما تصمیمات‌مان و واقعیت چیز دیگری را بیان می‌کنند."»

اما حال که لئون می‌کوشد انجیل را به جهان برساند، آیا نمی‌بیند که جهان، نحوه نگاه کلیسا به زنان را زیر سؤال می‌برد؟

چرنی تأکید کرد که «Dilexi Te» بخشی از تعلیم رسمی کلیسا است. اما کلیسا – جز با کلمات و انتصاب‌های مدیریتی – زنان را در کجا تأیید می‌کند؟ آیا وقتی لئون تأیید پاپ فرانسیس را تکرار می‌کند که «ما با کلماتمان چیزی می‌گوییم، اما تصمیمات‌مان و واقعیت چیز دیگری را بیان می‌کنند»، درباره کلیسا سخن نمی‌گوید؟ چرنی گفت: «دنیا به طرز منحوسی سازمان‌یافته است.» می‌توان افزود که کلیسا نیز به همین ترتیب سازمان‌یافته است.
همانطور که چرنی نیز گفته است: «بگذار هر که گوش شنوا دارد، بشنود.»

موسسه مستقل برای صلح

ضرورت تأسیس مؤسسه‌ای مستقل برای صلح در جمهوری اسلامی ایران

محسن محصل یزدی

در دنیای پرآشوب امروز که خشونت‌های مذهبی، نزاع‌های قومی و تضادهای سیاسی جوامع بشری را درگیر کرده‌اند، نیاز به نهادهایی با رویکرد میان‌رشته‌ای برای ترویج صلح و فهم متقابل بیش از پیش احساس می‌شود. جمهوری اسلامی ایران، به عنوان کشوری با سابقه‌ای عمیق در حکمت، معنویت، گفت‌وگوی ادیان و فرهنگ مقاومت در برابر ستم، می‌تواند با تأسیس یک مؤسسه مستقل و علمی با مأموریت صلح‌سازی در جهان، نقش پیش‌گامانه‌ای در این عرصه ایفا کند.

مؤسسه صلح جمهوری اسلامی ایران نهادی می‌تواند باشد با هدف طراحی، اجرا و حمایت از طرح‌هایی برای کاهش تنش‌های دینی، قومی و سیاسی در جهان اسلام و فراتر از آن. این مؤسسه نه‌تنها می‌تواند به ارائه چارچوب‌های نظری و پژوهش‌های میدانی در باب صلح‌سازی کمک کند، بلکه بستر ارتباطی مؤثری میان نخبگان فکری، فعالان مدنی، دانشگاهیان و رهبران دینی در مناطق بحرانی جهان فراهم آورد. یکی از مهم‌ترین دلایل ضرورت تأسیس چنین نهادی، توجه ویژه به نقش رهبران دینی، فرهنگی و دانشگاهی در فرآیندهای صلح‌سازی است؛ نقشی که در بسیاری از نهادهای بین‌المللی مغفول مانده و به‌درستی درک نشده است. در حالی که بسیاری از درگیری‌های امروز رنگ‌وبوی فرهنگی یا دینی دارند، نمی‌توان با رویکرد صرفاً امنیتی یا سیاسی، به‌صورت پایدار به حل آن‌ها پرداخت.

اهداف کلیدی این مؤسسه می‌تواند شامل پژوهش و تولید دانش در حوزه صلح، امنیت نرم و گفت‌وگوی تمدن‌ها با تمرکز بر جوامع اسلامی و آسیایی، طراحی و اجرای برنامه‌های آموزشی، رسانه‌ای و فرهنگی برای صلح‌سازی محلی و منطقه‌ای، تربیت میانجیان فرهنگی و دینی با توانایی مداخله در بحران‌های اجتماعی و بین‌فرهنگی، راه‌اندازی شبکه‌ای از نخبگان دینی، دانشگاهی و فعالان مدنی در کشورهای مختلف برای ارتقاء همکاری‌های علمی و گفتمانی در زمینه صلح و پشتیبانی از پروژه‌های میان‌رشته‌ای در حوزه دین، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و حقوق بشر اسلامی با هدف مقابله با افراط‌گرایی و خشونت باشد. از سوی دیگر، ایجاد چنین نهادی می‌تواند با بهره‌گیری از ظرفیت نهادهای حوزوی، دانشگاهی و دیپلماسی فرهنگی کشور، پاسخی بومی و مستقل به الگوهای غربیِ صلح‌سازی و توسعه انسانی باشد. صلح، در اندیشه اسلامی، صرفاً به معنای فقدان جنگ نیست، بلکه به معنای تحقق عدالت، همزیستی، کرامت انسانی و حق تعیین سرنوشت ملت‌ها است.

نقش آزادی دینی و فرهنگی نیز در فرآیند صلح‌سازی نباید نادیده گرفته شود. ایجاد فضاهای آزاد برای دیالوگ، شنیدن روایت‌های متفاوت، و به رسمیت شناختن تنوع اعتقادی و فرهنگی، از عوامل کلیدی در پیشگیری از تنش و درگیری محسوب می‌شوند. تأسیس مؤسسه‌ای که به‌صورت تخصصی بر تعامل دین، صلح و امنیت اجتماعی تمرکز داشته باشد، می‌تواند ایران را به یک مرجع فکری در حوزه صلح‌سازی تبدیل کند. هم‌زمان با افزایش چالش‌های جهانی در حوزه‌های عدالت اجتماعی، افراط‌گرایی، تغییرات اقلیمی و مهاجرت، لزوم ورود جمهوری اسلامی ایران به عرصه طراحی راه‌حل‌های صلح‌محور و انسان‌مدار اهمیت بیشتری یافته است. در پایان، باید خاطرنشان ساخت که تأسیس مؤسسه صلح جمهوری اسلامی ایران، فرصتی راهبردی برای بازتعریف نقش ایران در نظم جهانی خواهد بود؛ نقشی که نه مبتنی بر زور، که بر حکمت، معنویت، عدالت و کرامت انسانی استوار است.

رفتار هند با مسلمانان روهینگیا

رفتار هند با مسلمانان روهینگیا ابزاری برای فرافکنی سیاسی است

راشید احمد

مترجم: دکتر محسن محصل یزدی

در اواسط ماه مه، جهانیان با وحشت نظاره‌گر بازداشت حدود ۴۰ پناه‌جوی روهینگیا توسط مقامات هند بودند؛ افرادی با دست‌بند و چشم‌بند، که بنا به گزارش‌ها مورد ضرب‌وشتم و آزار جنسی نیز قرار گرفتند. پس از آن، نیروهای دریایی هند این افراد را تنها با جلیقه نجات، در نزدیکی سواحل میانمار به دریا انداختند.در میان این پناه‌جویان، کودکان، زنان، سالمندان و حتی یک بیمار سرطانی حضور داشتند. این افراد مجبور شدند به کشوری شنا کنند که یکی از بزرگ‌ترین نسل‌کشی‌های قرن ۲۱ را علیه آنان رقم زده بود. کشوری که نزدیک به یک دهه پیش از آن گریخته بودند تا امنیت بیابند، اما اکنون در هند بار دیگر با سرکوب و تبعیض مواجه شدند.

این رویداد هولناک یک اتفاق ساده نیست؛ بلکه بخشی از کمپینی نظام‌مند است از سوی دولت هند برای مجرم‌سازی، غیرانسانی‌کردن و اخراج پناه‌جویان مسلمان روهینگیا. میلیون‌ها تن از آنان از سال ۲۰۱۷ به‌دنبال کشتار خونین در میانمار، بی‌کشور و آواره شده‌اند. رفتار خشن هند با آنان، بازتابی از اهداف ایدئولوژیک ناسیونالیسم هندو به رهبری حزب حاکم بهاراتیا جاناتا (BJP) و نارندرا مودی است. آنچه شاهدش هستیم یک ناکامی در سیاست های خارجی هند نیست، بلکه راهبردی آگاهانه برای استفاده ابزاری از آسیب‌پذیرترین گروه‌ها به‌منظور فرافکنی ناکامی‌های داخلی و خارجی دولت است.

خشونت بی‌سابقه در اخراج اخیر، واکنش بین‌المللی را نیز به‌دنبال داشت. «تام اندروز»، گزارش‌گر ویژه سازمان ملل در امور حقوق بشر در میانمار، اقدامات هند را «غیرانسانی، ظالمانه و خشم‌آور» توصیف کرد. با این حال، همچنان کسی پاسخگوی این وضعیت اسفبار نیست. حدود ۴۰٬۰۰۰ پناه‌جوی روهینگیا در ایالت‌های مختلف هند زندگی می‌کنند؛ در شرایطی که واقعیت روزمره آنان با بازداشت، تخریب پناهگاه‌ها، سخنان نفرت‌پراکنانه و اخراج‌های غیرقانونی گره خورده است. آزار این پناه‌جویان جدایی‌ناپذیر از پروژه گسترده‌تر حزب BJP برای حذف ۲۰۰ میلیون مسلمان ساکن هند است. از طریق بازداشت، سخنان نفرت‌آمیز، تخریب املاک و اکنون تبعیدهای اجباری، پناه‌جویان روهینگیا به قربانیان مناسبی برای تحریک احساسات اکثریت هندو و فرافکنی شکست‌های حکومتی بدل شده‌اند.

ماجرای ماه مه، نمونه‌ای آشکار از این الگو است. در هفته‌های پیش از آن، حمله‌ای تروریستی در کشمیر باعث کشته شدن ۲۵ گردشگر شد و دولت مودی مسئولیت آن را متوجه پاکستان دانست. در پی آن، تنش‌ها اوج گرفت و حملات علیه مسلمانان افزایش یافت. در چنین شرایطی، نیروهای دولتی، پناه‌جویان روهینگیا را متهم به دست‌داشتن در آن حمله کرده و آنان را به دریا انداختند. یکی از نجات‌یافتگان گفته: "ما را متهم کردند که در کشتار هندوها دست داشتیم."

این نخستین بار نیست که پناه‌جویان روهینگیا به عنوان ابزار سیاسی استفاده می‌شوند. تنها در سال ۲۰۲۴، مرکز مطالعات نفرت سازمان‌یافته ۱۱۸ مورد سخنرانی نفرت‌پراکنانه علیه پناه‌جویان روهینگیا ثبت کرده است که آنان را تهدیدی برای اشتغال، دارایی، سرزمین و حتی زنان هندو معرفی می‌کنند. بسیاری از ایالت‌های تحت کنترل BJP، کمپین‌های منظم بازداشت و تخریب محل سکونت این پناه‌جویان را اجرا می‌کنند. گزارش‌ها از بازداشت دسته‌جمعی، گاز اشک‌آور، شرایط غیرانسانی و نگهداری ده‌ساله برخی از آنان در بازداشتگاه‌ها حکایت دارند.افزون بر این، اکنون قوه قضاییه نیز این روند را تأیید کرده است. دیوان عالی هند در تاریخ ۸ مه با استناد به عدم عضویت هند در کنوانسیون پناه‌جویان سازمان ملل، عنوان کرد که پناه‌جویان روهینگیا «بیگانه» هستند و حق اقامت ندارند. این در حالی است که قانون تابعیت جدید (CAA) نیز مسلمانان را از مسیر دریافت تابعیت سریع مستثنی می‌کند.در کشوری که قانون جامعی برای پناه‌جویان ندارد، این حکم دیوان عالی عملاً پناه‌جویان را در برابر دولتی که خواستار اخراج آنان است، بی‌دفاع رها می‌کند. این نه‌تنها تصمیمی غیرانسانی بلکه مهر تأییدی قضایی بر یک فاجعه حقوق بشری است.

دیوان عالی باید حکم خود را بازنگری کند و از اصول قانون اساسی که به‌طور یکسان شامل همه افراد ساکن هند است، حمایت کند؛ همانگونه که در موارد گذشته نیز از حقوق بین‌الملل به‌عنوان معیار تفسیر استفاده کرده است. دولت هند نیز باید به‌عنوان عضوی از اعلامیه جهانی حقوق بشر، به اصولی چون حق پناهندگی و ممنوعیت بازگرداندن به کشور متخاصم (non-refoulement) پایبند باشد.

نارندارا مودی به عنوان نخست وزیر هند، از فلسفه "vasudhaiva kutumbakam" سخن می‌گوید: اینکه «جهان یک خانواده است». اما این نگرش باید در عمل نیز شامل پناه‌جویان و اقلیت‌های آسیب‌پذیر شود.نهادهای حقوق بشری، دولت ایالات متحده، اتحادیه اروپا و جامعه جهانی باید با فشار دیپلماتیک مستمر، مانع از اخراج‌های غیرقانونی، لغو قانون تبعیض‌آمیز تابعیت و پایبندی هند به تعهدات بین‌المللی شوند. اکنون زمانی حیاتی برای اقدام است تا جهان شاهد شکل‌گیری یک بحران انسانی دیگر، علیه بزرگ‌ترین جمعیت بی‌تابعیت جهان نباشد.

دستاوردهای بین‌المللی جمهوری اسلامی ایران از جنگ دوازده‌روزه

دستاوردهای بین‌المللی جمهوری اسلامی ایران از جنگ دوازده‌روزه

در پی جنگ دوازده‌روزه بین ایران و رژیم صهیونیستی، جمهوری اسلامی ایران به دستاوردهای مهمی در عرصه بین‌المللی دست یافت.

به گزارش روابط عمومی دانشگاه، محسن محصل یزدی، رئیس اداره آسیا و اقیانوسیه دانشگاه ادیان و مذاهب در یادداشتی با عنوان «دستاوردهای بین‌المللی جمهوری اسلامی ایران از جنگ دوازده‌روزه» آورده است:

در پی جنگ دوازده‌روزه بین ایران و رژیم صهیونیستی، جمهوری اسلامی ایران به دستاوردهای مهمی در عرصه بین‌المللی دست یافت که جایگاه منطقه‌ای و جهانی آن را تقویت کرد. یکی از این دستاوردها، تقویت جایگاه مقاومت در جهان اسلام بود. ایران با نمایش قدرت نظامی و دفاعی خود، توانست نقش رهبری خود در محور مقاومت را تثبیت کند. این جنگ، همبستگی بیشتری میان گروه‌های مقاومت در منطقه ایجاد کرد و نشان داد که رویکرد تهاجمی رژیم صهیونیستی با پاسخ قاطع مواجه خواهد شد.

دستاورد دیگر این جنگ افشای هرچه بیشتر چهره واقعی رژیم صهیونیستی بود. موج گسترده محکومیت جهانی علیه حملات رژیم صهیونیستی به خاک ایران و شهادت غیرنظامیان، چهره این رژیم را به‌عنوان یک عامل بی‌ثبات‌کننده در منطقه بیش از پیش برملا ساخت. بسیاری از کشورها و نهادهای بین‌المللی، سیاست‌های جنگ طلبانه تلاویو را محکوم کردند.

همچنین این جنگ باعث افزایش نفوذ دیپلماتیک ایران شد. پس از این جنگ، ایران با استفاده از دیپلماسی فعال، توانست حمایت کشورهای مختلف به ویژه در جهان اسلام، آمریکای لاتین و حتی برخی قدرت های غیرغربی را جلب کند. این موضوع باعث شد فشارهای بین‌المللی علیه ایران کاهش یابد و فضای جدیدی برای گفتگوهای راهبردی فراهم شود. یکی از دستاوردهای مهم این جنگ این بود که رژیم صهیونیستی و متحدانش نتوانستند در این جنگ به اهداف خود دست یابند و این ناکامی، اختلافات درونی آنها را آشکارتر کرد. برخی از کشورهای عربی که به دنبال عادی سازی روابط با اسرائیل بودند، مواضع خود را تعدیل کردند.
با توجه به جنایات رژیم صهیونیستی در طول جنگ، ایران توانست با استفاده از رسانه ها و دیپلماسی عمومی، گفتمان مقاومت و عدالتخواهی را در سطح جهانی مطرح کند و حمایت افکار عمومی را جلب نماید.

در نهایت این جنگ با تبدیل تهدید صهیونیسم به عامل وحدت‌آفرین، موجبات استحکام میان تشیع و تسنن را فراهم کرد و پل ارتباطی قوی‌ای را ایجاد کرد. امروز نه‌تنها مرزهای مذهبی در برابر دشمن مشترک کمرنگ شده است، بلکه هویت مستحکمی تحت عنوان “امت مقاومت” در حال تکمیل است. این تحول، مهمترین دستاورد استراتژیک جنگ دوازده‌روزه محسوب می‌شود که تأثیری ماندگارتر از دستاوردهای نظامی داشته است. این دستاوردها، توان چانه‌زنی ایران را در معادلات سیاسی و امنیتی منطقه افزایش می‌دهد و تصویری مقتدرتر از ایران در افکار عمومی جهانی به نمایش می‌گذارد.

در مجموع، جنگ دوازده‌روزه میان ایران و رژیم صهیونیستی فراتر از یک تقابل نظامی، به نقطه‌عطفی در تحولات منطقه‌ای و بین‌المللی تبدیل شده است. جمهوری اسلامی ایران با بهره‌گیری هوشمندانه از ظرفیت‌های بین‌المللی و رسانه‌ای خود، نه‌تنها توانست از تهدیدات دشمن عبور کند، بلکه جایگاه خود را به‌عنوان یک بازیگر تأثیرگذار در معادلات جهانی تثبیت نماید. این جنگ، به‌جای آن‌که ایران را منزوی کند، موجب گسترش نفوذ و تعمیق روابط آن با کشورهای مختلف شد و زمینه‌ساز پیشبرد گفتمانی جدید در جهان اسلام تحت عنوان «امت مقاومت» گردید. بنابراین، پیامدهای این جنگ صرفاً به میدان نبرد محدود نماند، بلکه در سطوح راهبردی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی نیز آثار ماندگار و تحسین‌برانگیزی بر جای گذاشت.

اتاق‌های حسی در معابد و کلیساها

اتاق‌های حسی در معابد و کلیساها، موانع را برای عبادت‌کنندگان دارای تنوع عصبی برمی‌دارند.

مترجم: دکتر محسن محصل یزدی

برای افرادی که در پردازش ورودی‌های حسی مشکل دارند، عبادتگاه‌ها می‌توانند به‌جای مکان مقدس، محیطی پراسترس و ناآرام باشند: انفجار صدای ارگ، بخورهای معطر، دست دادن‌ها و در آغوش کشیدن‌های اجباری.

این دقیقاً همان چیزی بود که پِرسی، فرزند ۷ ساله‌ خانواده لوساردو که اوتیسم دارد، هنگام حضور در مراسم مذهبی کاتولیک در سال ۲۰۱۷ تجربه کرد. فضای باز، سروصدا و ازدحام کلیسا در بروکلین او را به شدت تحت فشار قرار می‌داد. در ابتدا زمانی که نیاز داشت حرکت کند یا ارام شود با یکی از والدینش از مراسم خارج می‌شد. اما به مرور، به‌دلیل همین موانع، خانواده به‌طور کامل از شرکت در مراسم مذهبی صرف‌نظر کردند. در ۲۰۲۴ خانواده لوساردو متوجه شدند که کلیسا اتاقی حسی با ابزارهایی مثل پتوی سنگین، بالش‌های لمسی، هدفون‌های مخصوص کاهش صدا و دستگاه تولید صدا افتتاح کرده است. امروز پِرسی دوباره به صندلی‌های نماز بازگشته و هر زمان نیاز باشد، از این فضا برای تنظیم حسی خود استفاده می‌کند.

در سراسر آمریکا، خانواده‌هایی مانند خانواده لوساردو که تصور می‌کردند عبادت برایشان ممکن نیست، با وجود اتاق‌های حسی، بار دیگر به اجتماعات دینی بازمی‌گردند. این فضاها اغلب در کلاس‌های بلااستفاده، انبارها یا اتاق‌های نگهداری سابق کودکان ایجاد شده‌اند. هدف این اتاق‌ها ایجاد محیطی آرام، قابل پیش‌بینی و مناسب برای تنظیم سیستم عصبی افراد است.

در کلیسای سنت جوزف، کشیش جیم وورث، این اقدام را ادامه طبیعی آموزه‌های اجتماعی کاتولیکی دانسته و معتقد است شمول و فراگیری باید با نیت واقعی همراه باشد. اتاق حسی این کلیسا، «آب‌های آرام» نام دارد که از مزمور ۲۳ کتاب مقدس الهام گرفته است: «او مرا به کنار آب‌های آرام می‌برد». این اتاق در واقع یک اتاق اعتراف بلااستفاده بود که به کمک سازمان محلی «Together We Bloom» به فضایی آرام با دیوارهای نیلی، صندلی گهواره‌ای راحت و صندلی بین‌بگ تبدیل شده است.

جِی پرکینز، که از سال ۲۰۰۹ در حوزه طراحی اتاق‌های حسی فعالیت دارد، می‌گوید اغلب والدینی که به دنبال فضایی امن برای فرزندانشان هستند، محرک اصلی این حرکت‌اند. او می‌گوید مکان‌هایی مانند کتابخانه‌ها (بیش از حد ساکت)، پارک‌ها (بیش از حد پر سر و صدا) و مراکز تفریحی (بیش از حد شلوغ) برای دخترش غیرقابل استفاده بود. کلیسای اسقفی محل زندگی‌شان نیز همین‌طور. او در سال ۲۰۱۸ شرکتی به نام «The Sensory Room» راه‌اندازی کرد که اتاق‌های حسی با دوام و حرفه‌ای طراحی می‌کند. او می‌گوید اکنون «همه‌گیر شده» و تنها در سال ۲۰۲۳ حدود ۸۰ اتاق حسی ساخته‌اند.

یکی از این پروژه‌ها، ساخت اتاق حسی در کلیسای انجیلی «Encounter Church» در تگزاس بود که دارای پنل‌های لمسی، لوله‌های حبابی، سقف ستاره‌ای با شهاب‌سنگ دیجیتال و طراحی کاملاً تعاملی است. کشیش کریس باینیون می‌گوید ایده ساخت این فضا را در دوران دعا و روزه‌داری از سوی روح‌القدس دریافت کرده است.

در سایر مذاهب نیز چنین اقداماتی دیده می‌شود. کنیسه اصلاح‌طلب «Emanu-El» در آتلانتا، دو اتاق را برای این منظور بازطراحی کرده است. یکی از این اتاق‌ها، «پناهگاه شالوم» نام دارد که مجهز به اسباب‌بازی‌های لمسی، صندلی‌های بین‌بگ و هدفون است. اتاق دوم، برای کودکان دارای اختلالات عصبی در کلاس‌های مذهبی یا مراسمی مانند جشن پوریم طراحی شده است.

ربکا بارلو، متخصص منطقه‌ای معلولیت در کلیسای عیسی مسیح قدیسان آخرالزمان، می‌گوید: «ایجاد اتاق های حسی فقط یکی از اقدامات مهم برای بهبود در دسترس‌پذیر بودن است.» او تأکید دارد که باید نیازهای خانواده‌های دارای فرزندان غیرعادی را از خودشان پرسید و بر اساس آن برنامه‌ریزی کرد. او همچنین داوطلبانی را برای همراهی با هر کودک به صورت یک‌به‌یک آموزش داد و کلیسا را با مفاهیم و مهارت‌های تعامل با معلولیت آشنا کرد.